La fenomenología

LA FENOMENOLOGÍA

CONTEXTO TEORICO DEL PROYECTO HUSSERLIANO 1.

La vuelta a una teoría del conocimiento como epistemología 1.1.

Lo propio de la filosofía moderna fue el desarrollo del método científico y la aplicación de sus resultados al desarrollo de la técnica y de la industria. El pensamiento hegeliano representaba un elemento de discontinuidad, pues subordinaba decididamente la racionalidad analítica, empirista, técnica y lógica a una razón más amplia, y restablecía una serie de filosofemas que la ciencia moderna rechazaba por lo que era visto como directo continuador del ideal teórico de la filosofía tradicional. Su filosofía de la naturaleza tiene por objeto el reconocimiento de la razón y de la finalidad que operan en la naturaleza. Por tanto, subordina netamente la ciencia de la naturaleza mecanicista-causal (de inspiración newtoniana-galileana) a esta filosofía finalista de la naturaleza, más cercana a la física aristotélica que a la moderna.

En este contexto, tras el fugaz apogeo del hegelianismo, empieza a hacerse valer con fuerza los argumentos, intereses y designios del naciente positivismo franco-alemán. Contra la especulación dialéctica de los epígonos de Kant, la posición privilegiada de las ciencias naturales exactas se reafirma sólidamente y, desde ella, el intento de extender sus métodos a las ciencias históricas y de la cultura. Fue en este ambiente antihegeliano, antimetafísico, positivista, de reduccióna la filosofía a mero isntrumento de elaboración del método y de restablecimiento de la undidad del dominio de lo científico, en el que prendió la consigna vuelta a Kant, lanzada por Otto Liebman, secundada de inmediato por científicos y desarollada propiamente por el neokantismo oficial de las escuelas de Marburgo y Baden.

Del criticismo kantiano satisfacía las nuevas exigencias intelectuales la delimitación que lleva a cabo del conocimento científico y su consecuente y eficaz refutación de toda metafísica con pretensiones científicas. La recepción contemporánea del criticismo kantiano comienza condicionada por la tendencia a la reducción epistemoloógica y el énfasis en la vinculación de la teoría del conocimiento al faktum de la ciencia natural exacta.

Las posiciones antimetafísicas de la mayoría de los neokantianos determinaron, a la larga, la recaida en posiciones idealistas a fuerza de temer el salto a la realidad. Esto fue lo que le sucedió, en definitiva, a la Fenomenología de Husserl, que, preocupada en conservar la virginidad gnoseonológica del sujeto, no logró satisfacer su aspiración inicial de llegar a la cosa misma sin el recurso de la descripción ontológica. En Kant, el desarrollo de su crítica del conocimiento se despliega más desde una intención preventiva en relación a las pretensiones de la metafísica que propiamente eliminatoria. Lo en sí de la naturaleza se pierde y esto pudiera parecer un idealismo en el que a la razón se le confiere un poder, si no creador, sí constructor. Para Kant es un idealismo transcendental, por ello, para él, un realismo, y que a esta posición llega no por darle demasiadas prerrogativas al entendimiento, sino por señalarle unos límites muy rigurosos. Es lo que se concluye cuando se afronta, desde esta perspectiva, la cuestión del sujeto transcendental, en la que tanto insistira Husserl.

Fue el desarrollo de las geometrías no euclídeas el que determinóel énfasis de la fenomenología en lo transcendental, que significaba la liquidación de la creencia kantiana en una forma universal y única de espacio (como explicación del origen de las estructuras elementales del sujeto).

El objeto de la fenomenología transcedental 1.2.

Husserl estuvo animado siempre por el proposito explicito de hacer de la filosofía una ciencia absolutamente rigurosa, desprovista de hipótesis, de prejuicios y de presupuestos. La cienca estricta que pretende, ha de proporcionar un conocimiento absoluto y este sólo puede ser tal si reúne dos condiciones: 1) que recaiga sobre un objeto (fenómeno) que esté al alcance de todos sin discusión; 2) que los conocimientos que sobre ese objetose vayan teniendo se fundamenten en un principio absolutamente válido en sí mismo que sea la fuente de la objetividad intersubjetiva ( el yo transcendental para Husserl).

Esta intento de abarcar totalmente de la Husserl de hacer de la filosofía una ciencia absolutamente rigurosa le lleva a vertebrar un método o procedimiento en orden a relaizar una doble tarea:

En primer lugar, reducir toda realidad a aquel tipo de objeto postulado como único sobre el que puede versar un saber absoluto, es decir, el fenómeno (reducción fenomenológica);

En segundo lugar, fundamentar ese saber en el yo transcendental, originante de la objetividad (reducción transcendental), y determinar el modo en el que, a apartir de estea fundamentación, se constituye ese saber absoluto (problema de la constitución transcendental del conocimiento).

La fenomenología parece un método o emana del método. Si lo que se busca es hacer de la filosofía una ciencia, ello implica que su saber deberá ser un saber absoluto que se produce tan sólo:

Cuando (1) el objeto sobre el que recae posee una evidencia indiscutible, y cuando (2) sobre ese objeto se vayan teniendo conocimientos justificados con plena evidencia por la propia índole de él.

Este conocimiento ha de estar logrado justificadamente desde mi mismo. Filosofía será entonces el conjunto de las verdades que el yo va fundamentando.

PRECEDENTES QUE CONFIGURAN LA FENOMENOLOGÍA TRANSCENDENTAL 2.

La actitud crítica de Descartes 2.1.

La filosofía de la objetividad como tendencia a buscar la fundamentación y justificación de la objetividad en el sujeto viene configurándose ya desde Descartes, partiendo del yo cogitante como primera e indudable verdad. El alma espiritual y pensante de cada uno no puede fundamentar un conocimiento objetivo con validez universal y, por ello, Descartes necesitó extrapolar a Dios el último fundamento de la validez universal del conocimiento. Husserl transcendentalizará este cogito cartesiano porque transcedentalizará previamente al sujeto cuyo acto es el cógito.

Descartes y Husserl coinciden en el punto de arranque, el ego cogitans, pero difieren en que Descartes va de la cogitatio al yo empírico (busca una realidad que no ha encontrado en níguna otra cogitatio suya) y es una creencia o pensamiento real. En cambio Husserl dice que todo pensamiento tiene un objeto, un cogitatum. El ego cogitado no es una realidad existente, sólo el polo subjetivo donde la cogitatio produce cogitatum (ego cogito cogitatum-creo o pienso que pensé). El objeto a filosofar, el cogitatum, será el fenómeno. La reducción fenomenológica sustituye a la duda en el método.

El trascendentalismo kantiano 2.2.

Kant intenta la reconstrucción del sujeto fundante desde una lógica transcendental, es decir, desde una teoría de los elementos o principios a priori que, siendo independientes de la experiencia, le proporcionan su fundamento objetivo.

Husserl dará validez a la reducción de la conciencia empírica a la conciencia transcendental, pero consderará que Kant se ha quedado a medio camino por los elementos dogmáticos conservados en su sistema. Creé que el mayor dogmatismo es la concesión de validez absoluta a la ciencia fisico -matemática. Daba como justificado el qué y se limitaba a explicar y justificar solo el cómo la tarea de su filosofía. Husserl cree que hay que justificar también el qué por que la fenomenología trascendental tendrá que justificar toda experiencia objetiva del mundo, tratese o no de una experiencia científica.

Otra diferencia notable es que Kant busca las condiciones de inteligibilidad de los objetos, que son la forma misma del entendimiento humano, el sujeto transcendental, que es un sujeto interno al mundo. Dentro del mundo y frente a las cosas es donde adquiere su rango central y fundante que consiste para Kant en que el yo conforma al objeto en tanto que objeto. En Husserl, el sujeto queda sometido a reducción fenomenológica, y la conciencia no conforma aquello sobre lo que recae. La reducción toma al mundo y la vida natural del hombre y las deja intactas en su contenido. Sólo suspende la creencia en su realidad. Por la reducción ascendemos, trascendemos del yo mundano a un ego puro en pura correlación con su objeto en cuanto fenómeno.

La discusión con el psicologismo en las Investigaciones lógicas 2.3.

Tanto el dogmatismo racionalista como el escepticismo empirista son, para Husserl, consecuencia de un psicologismo gnoseológico del sujeto cognoscente. Como condición indispensable para la cosntitución de un método válido y una fenomenología transcendental con valor absoluto se hace preciso refutar el psicologismo. Es preciso mostrar que las leyes lógicas son leyes lógicas puras, transcendentales, procedentes de un supuesto mundo inteligible, pero de ningún modo empíricas.

2.3.1. La defensa de lo "verdadero en sí"

Husserl abre el debate del psicologismo con los siguientes argumentos:

(A) La psicología es ciencia de hechos. Las leyes establecidas por este tipo de ciencias representan meramente enunciados con una regularidad aproximada.

(B) El psicologismo conduce a un realtivismo esceptico porque, si las leyes lógicas son leyes psíquicas, entonces cabe la posibilidad de distintos pensamientos con distintas leyes lógicas.

2.3.2. Los prejuicios del psicologismo

(A) El primer prejuicio dice que todas las prescripciones que regulan el pensamiento tienen que estar fundadas psicológicamente. Se basa en el falso supuesto por el que todas las leyes lógicas son normativas, sino que se refieren exclusivamente a contenidos ideales.

(B) El segundo es la creencia por la que tenemos que ver a la lógica en conexión siempre con representaciones, juicios, conclusiones, etc., que, sin duda, son fenómenos psíquicos. La analogía de la lógica y la matemática muestra que esta idea no es exacta.

(C) El tercero parte del hecho según el cual la verdad del juicio sólo se conoce en caso de evidencia. Sin embargo se entiende por evidencia un peculiar sentimiento interno de la necesidad del pensamiento. La lógica sería psicología de la evidencia. Ahora bien , la evidencia como sentimiento no es sino aquella vivencia en la que el que juzga comprende la verdad de su juicio.

Se advierte que la refutación del psicologismo lleva al problema metafísico de la existencia del ente ideal y del ente de razón, así como una posición determinada en al cuestión de las esencias. "Designo por esencia lo que se encuentra en el ser autárquico del individuo constituyendo lo que él es.

LA BUSQUEDA DE OBJETIVIDAD 3.

Aunque tenga los precedentes de Descartes y Kant, la fenomenología se radicaliza en el sentido que todo ha de derivar del sujeto como yo transcendental.

Fenómeno, yo transcendental y su correlación 3.1.

Qué es el fenómeno 3.1.1

El fenómeno es lo manifiesto en cuanto manifiesto a la conciencia. No es estado psíquico ni contenido de conciencia (Locke o Hume). Tampoco tiene el sentido de apariencia que oculta lo en sí (Kant), porque, decía, decir esto es decir nada. Fenómeno será el cogitatum en cuanto tal, ya recaiga sobre el mundo externo ya sobre mis porpios estados psíquicos. El cogitatum, en cuanto tal, es pura y simplemente el fenómeno. Las cosas, los estados psíquicos y hasta mis propias cogitaciones son sólo fenómenos.

Qué se entiende por yo transcendental 3.1.2.

La insistencia de Husserl en la necesidad de reducción es ahora un imperativo si queremos captar el sentido que para él tiene el yo transcendental.

El yo transcendental es un principio que ha de ser visto en un ámbito puramente relacional y desustancializado. Tiene tres notas que le definen:

No (1) puede concebirse como un principio mundano, psíquico u óntico;

Es (2), además, un principio que no debe su constitución a nadie ni a nada, sino que tiene una ultimidad originaria absoluta;

Por (3) último, es el principio originante de toda objetividad científica, es decir, de toda constitución objetiva.

Así pues, al ser el yo transcendental el principio originante de toda subjetividad no es él mismo objetivo ni objetivable; no tiene sentido preguntarse por el fundamento objetivo de lo que fundamento de toda objetividad. Es el límite irrebasable desde el que se hace comprensible la objetividad.

Todo ser, entendido como un sentido o significación accesible al conocimiento, está en esencial heteronomía (condición de la voluntad que se rige por imperativos que están fuera de ella misma) respecto de este sujeto transcendental, mientras que su mismo ser o sentido tiene autonomía respecto a los sujetos singulares de los yos psíquicos. Es una especie de absoluto relativo, ya que su absolutez subjetual consiste en estar, relacional e intencionalmente, vertido a la construcción de la objetividad. Esta intencionalidad pura constituyente es la esencia del sujeto transcendental. De él irradian todas las categorías gnoseológicas, que, por ello mismo, son transcendentales a priori.

Todo fenómeno es lo que es según los modos del cogitante y su cogitación. Es la conciencia y toda conciencia es conciencia de algo, y éste algo es el fen.omeno que se manifiesta a la conciencia, y esta no es un estado subjetivo.

El método fenomenológico 3.2.

Una filosofía como ciencia estricta sólo puede construirse sobre la base de un sujeto transcendental como fundamento absoluto y objetivante. Estamos lejos de este sujeto transcendental porque operamos ordinariamente como sujetos empíricos. Como consecuencia se nos impone la necesidad de adoptar un método eficaz que nos saque de esta espontaneidad vital y cognoscitiva. Las dos carasde este método son la epokhé y la reducción.

La epokhé 3.2.1.

Etimológicamente significa la suspensión del juicio o del asentimiento. Husserl la mantiene en cierto modo pues designa una neutralización de todo lo que aceptamos como válido en la actitud espontánea y natural. Por esta puesta "entre paréntesis" prescindimos de la validez de la realidad existencial del mundo, de las ciencias, del mundo entero, de mi conciencia psicológica y de mi yo empírico. Porque, de esta manera, nos vemos abocados al yo puro; a ese polo subjetivo (subjetual) donde la cogitatio produce cogitatum.

Es el método radical y universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia.

La reducción 3.2.2.

Es un movimiento de la purificación y unificación que nos lleva a la suprema y fundante unidad de la pura subjetividad, al yo puro.Dos etapas en este proceso:

La (1) reducción eidética: se aplica a los hechos o datos fácticos que dejan de ser fácticos en el mismo acto de suspender. Nos interesa su pura esencia o eidos. Lo eidético será medida de lo fáctico.

La (2) reducción transcendental para que las esencias se justifiquen objetivamente además de estar dadas. Todas las esencias presentes en la corriente vivencial de la conciencia se remiten al principio unitario desde el cual es posible justificarlas: el yo.

La reducción opera sobre la totalidad del mundo en cuanto tal. La reducción actua sobre la protocreencia que conlleva la vida natural. La deja en suspenso todo incluido el yo. Lo único que no es afectado por esta reducción es la subjetividad pura a la que ella nos conduce. Husserl llama a su filosofía transcendental con el apelativo de egología porque la única pieza de absoluta validez en ella es el yo mismo, desde el cual se explica y justifica todo lo demás.

La reducción consiste en reducir el mundo real entero a algo que no es realidad sino algo que aparece a mi conciencia y en tanto que me aparece.

La posibilidad de la filosofía como ciencia 3.3.

La posibilidad de la filosofía como ciencia radica en mostrar como el fenómeno o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta. Se lleva a cabo mediante la explicitación de tres nociones básicas en Husserl: la estructura de la conciencia como intencionalidad, la intuición de esencias, y la cosntitución objetiva mediante el tiempo fenomenológico.

La intencionalidad como estructura de la conciencia 3.4.

Al suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mundo, pero sólo tal como se me manifiesta a mi conciencia. Por tanto, elmundo, como conjunto de fenómenos y esencias, queda convertido en término de mi conciencia solamente. Para la fenomenología, la conciencia tiene, en su pureza primaria, el carácter estructural de un mero darse cuenta de algo. "La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido [...] Entendemos por intencionalidad la peculiaridad de las vivenciasde ser conciencia de algo.

La conciencia como unidad noético-noemática 3.5.

La intencionalidad lleva implicadas dos nociones constituyentes de su dinamismo: la nóesis y el noema.

La noesis 3.5.1.

La intencionalidad es ese momento en el que la conciencia es conciencia de algo, es intentio, noesis. Lo que la intentio hace es tan solo fundar la posibilidad de la manifestación del objeto intencional tal como es este en sí mismo. Es intrínseca a la conciencia y a priori respecto de su objeto.

Toda conciencia envuelve intrínsecamente la "existencia intencional" de su objeto, que no implica existencia y objeto como realidades. La conciencia no solo tiene un objeto, sino que hace que haya objeto intencional para ella, y lo hace desde ella misma sin que ello signifique que lo crea.

El noema 3.5.2.

Al ser la conciencia intencionalidad tiene, com término estructural suyo, un objeto que es un intentum o noema. Tiene tres características:

Es (1) algo independiente de la conciencia, que se manifiesta en ella con plena objetividad.

No (2) puede darse sino en la conciencia.

Se (3) da en virtud de la conciencia misma, fundado en ella.

La noesis y el noema no se dan el uno sin el otro. Al ser la conciencia intentio, su esencia es dirigirse hacia su intentum, que es quien constituye el sentido de dicha intentio. La unidad noético- noemática es así una unidad de sentido: la intentio abre el área del sentido objetivo del noema, el cual es el sentido objetivo de la intentio. La unidad de sentido objetivo del noema es para Husserl el ser, cuyo fundamento es la noesis o intentio de la conciencia. Husserl intenta demostrar cómo el fenómeno o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta.

Modos de conciencia que pueden cosntituir un saber absoluto 3.6.

Al analizar la intencionalidad, Husserl descubre distintas intenciones:

Intenciones (a) vacías: el objeto no está presentemente dado a la conciencia.

Intenciones (b) mediatas: el objeto está presentemente dado a la conciencia, pero a través de un sustitutivo.

Intenciones (c) inmediatas: el objeto está presente a la conciencia directamente. Esta intención de un objeto inmediata y originariamente dado a conciencia es lo que Husserl llama intuición.

La intuición es pura y simplemente ver lo manifiesto originalmente manifestado. Es una intuición "ideacional" que solo se da fundada en una intuición concreta.

Intuición de esencias y Erfüllung 3.6.1.

Las intenciones vacias y mediatas pueden "rellenarse" con una intuición inmediata. Es el acto que Husserl llama de repleción o Erfüllung. La repleción de una intención no intuitiva con la intuición correspondiente es la evidencia. Y el correlato intencional de la evidencia es la verdad. La evidencia es, además de una propiedad de los actos lógicos (Descartes y Kant), la repleción de una intención con su objeto intuitivamente dado.

El nuevo saber absoluto: la filosofía como fenomenología 3.6.2.

Los elementos necesarios para una filosofía como ciencia rigurosa o conocimiento de ideas son:

La (a) evidencia como repleción en una intuición es una posibilidad radical de toda forma de conciencia.

La (b) filosofía no es un sistema racional y lógico de proposiciones y demostraciones, sino que es evidenciación intuitiva que no se funda en puntos de vista personales, sino en una apelación objetiva a la intuición, en la cual encuentra nuestro saber su última y estricta verdad absoluta.

El (y c) saber fenomenológico se presenta como justificación de todo saber de hechos, a partir de su afirmación básica de que la realidad es relativa a la esencia.. Toda justificación es siempre y solo una apelación al saber de la esencia. El saber fenomenológico, como saber absoluto de la esencia, es la justificación de todo saber de hecho.

Todo descansa en ese principio según el cual la intuición directa y originaria de lo dado es evidencia absoluta de lo que es lo dado. La filosofía es, sobre todo, un esfuerzo continuo por lograr evidencias absolutas a través de la Erfüllung.

LA CONSTITUCIÓN POR LA CONCIENCIA DEL SENTIDO OBJETIVO DEL NOEMA 4.

Idealismo transcendental 4.1.

Husserl pretende justificar el mundo, entendiendo por justificación descubrimiento de su ser esencial. Descubrimiento que logra mediante la reducción y la evidencia intuitiva. Un esfuerzo de experiencia fenomenológica que desarrolla en dos etapas:

Análisis (1) fenomenológico de los actos fundamentales de la conciencia: percepción, recuerdo, significación, razón, etc..

Análisis (2) fenomenológico de las grandes estructuras esenciales del mundo: lo que es la materialidad, la animalidad, la realidad humana, etc..

Hasta ahora Husserl ha considerado el objeto sólo como correlato entre intentio e intentum. Sin embargo, la intencionalidad es más, pues da sentido al intentum, al noema.Y ha de enfrentarse al cómo de esta cosntitución objetiva por el a priori de la conciencia.

Esta constitución va a consistir en una constitución del ser como sentido inteligible y objetivo. Con su fenomenología transcendental pretendía superar el viejo dilema idealismo-realismo. Esta superación se logra por la integración superior de ambas actitudes en la dinámica trascendental. Se puede hablar de una creación transcendental del mundo, siempre que se entienda por tal mundo el conjunto de sentidos provenientes de la pura subjetividad.

Hay que enfrentarse, mediante la reflexión fenomenológica, con las multiplicidades de conciencia que caen bajo esa denominaciones y descomponerlas estructuralmente. Husserl puede hablar de un acto del darse la cosa misma y, sin embargo, de un acto del darse algo transcendente: un polo de identidad por lo pronto indeterminado.

Carácter del constituir noético 4.2.

La función constitutiva del tiempo fenomenológico 4.2.1.

¿Cómo (1) la conciencia (intencionalidad) constituye el sentido objetivo del noema?

La conciencia es un constitutivo fluir. Este fluir es lo que llamamos tiempo. El tiempo es la forma de la constitución de la conciencia en cuanto tal.

¿Qué (2) tiempo es este que constituye el sentido objetivo del noema?

Este tiempo no es el tiempo del mundo real que esta entre paréntesis. La conciencia no es algo estático y pasivo, sino que consiste esencialmente en un fluir del sistema de vivencias. Husserl llama a la forma de la constitución de la conciencia tiempo fenomenológico, tiempo reducido.

El tiempo fenomenológico se explica del siguiente modo: Puesto que la intentio tiene siempre un sentido, puede entonces ocurrir:

Que (a) la intentio y su objeto hayan sido antes; que (b) la intentio y su objeto sean ahora; que (c) la intentio y su objeto fuera después. La unidad de estas modificaciones en una especie de ahora intendido es lo que constituye la objetividad del noema. El fenómeno o noema cambia en incesante fluir al mismo tiempo que la conciencia. El tiempo fenomenológico es la fluencia de una intención ahora que abarca a la vez un antes y después.

La génesis constituyente de las vivencias 4.2.2.

El tiempo fenomenológico constituye:

La (a) posibilidad de tener un noema objetivo. La unidad del tiempo como estructura intencional de un mismo "ahora" es la que hace posible que, a pesar del fluir de la conciencia y el fenómeno, tengamos intencionalmente el ámbito de una presencialidad permanente. La temporalidad funda no solo la presencialidad, también la mismidad del objeto para mí.

El (b) sistema de las vivencias mismas. La serie entera de mis vivencias constituye la identidad formal del yo en mis vivencias de modo que el yo y sus vivencias son términos correlativos.

Las vivencias se van constituyendo unas apartir de otras. Es una cosntrucción genética y tiene tres aspectos esta génesis:

El, 1ª), yo solo puede tener aquellas vivencias que sean compatibles con las ya tenidas antes.

Las, 2ª), vivencias constituyen el sistema de la conciencia. Cada vivencia determina intencionalmente las siguientes. Esta determinación constituye el carácter unitario de la conciencia.

Esta, 3ª), génesis es una historia transcendental del yo.

Entiende génesis no tiene causas sino motivos. Cada vivencia está motivada por otra. La habitualidad es la forma en que se da la unidad vivencial del yo. Mi mundo es el correlato intencional constituido por el logos constituyente que es mi sistema de vivencias. Es la génesis transcendental.

Husserl pretendía hacer de la filosofía una ciencia estricta del mundo y del yo. Su problema radica en la costitución del yo y del mundo en que este yo vive, y evidenciar lo que soy como yo y lo que es el mundo para este yo. Esto se resuelve mediante la vivencia. Para él la filosofía es vida transcendental o esencial, evidenciación de su esencia. Llama a su filosofía "idealismo transcendental", por la aprioridad, que se constituye para mi tan sólo manifiestamente en y por la intención de la conciencia pura, del ser esencial respecto de la realidad de hecho.

LA SUPERACIÓN FENMENOLÓGICA DEL PLANTEAMIENTO EPISTEMOLÓGICO 5.

El concepto husserliano de "mundo de la vida" 5.1.

Vivencia particular y mundo de la vida 5.1.1.

Con la distinción entre vivencia particular y mundo vivencial como corriente dinámica y unitaria de las vivencias particulares elimina la base de todo ingenuo objetivismo. Distingue entre:

La (1) conciencia como vivencia intencional-particular. La intencionalidad es para Husserl la estructura esencial de toda conciencia. En cada acto particular de la conciencia se puede distinguir entre una intentio o noesis, que sería la actividad de la conciencia como tal, y el intentum o noema en cuanto objeto intencionado dado en ese acto de conciencia. Es una distinción lógica, no real donde no se puede separar noesis de noema, el pensamiento de lo pensado

La (2) conciencia como unidad de la corriente de las vivencias intencionales concretas. Toda vivencia intencional concreta remite a un horizonte que abarca potencialmente la totalidad de las posibles vivencias particulares.

Esta distinción entre vivencia particular y mundo vivencial, hecha en "Ideen", tiene su precedente en otra distinción, hecha en "Logische Untersuchungen, entre representación y significado, que sirve para aclarar mejor de qué se trata:

Husserl, 1), entiende por representación el contenido psíquico subjetivo de un sentido o de un concepto.

Significado, 2), es la generalidad ideal del conjunto de modos posibles de cumplirse y representarse ese sentido.

La Fenomenología es la tarea de búsqueda de estos significados o esencias más allá de sus concreciones subjetivas, en las representaciones individuales. Al distinguir Husserl entre vivencia intencional y unidad de las vivencias elimina automáticamente la base de todo objetivismo.

Toda vivencia intencional implica un horizonte, que abarca potencialmente la totalidad de las vivencias tematizables. Un horizonte es algo que se desplaza a medida que se recorre, y que invita a seguir entrando en él. Con este concepto de horizonte intenta vincular, indisolublemente, toda referencia intencional limitada a la continuidad básica del todo.

Todo lo que está dado como ente está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo. El concepto de mundo es el de un mundo vital, un mundo vivido en la actitud natural que proporciona el sustrato de toda experiendia, que antecede a toda ciencia y es más originiario que ella.

El conocimiento histórico como descripción adecuada de la experiencia histórica 5.1.2.

Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las vivencias, y por ello, está en un continuo movimiento de relativización de su validez. Así, es incompatible con el ideal objetivista de la ciencia pura. Se trata, sin embargo, de un concepto histórico apto para fundamentar una descripción adecuada de la experiencia histórica.

"Mundo de la vida" hace referencia al todo en el que entramos viviendo los que vivimos históricamente. Por eso, dada la esencial historicidad de la experiencia en el mundo, la idea de totalidad de los posibles mundos vitales históricos es totalmente irrealizable. La infinitud del pasado, y, más aún, el carácter abierto del futuro histórico , no son conciliables con este proyecto de totalidad.

El no-lugar del objetivismo 5.1.3.

Pero la contribución crítica a la ingenuidad objetivista de toda la filosofía anterior y, en particular, del ideal positivista, tal vez destaque más en la temática de Husserl de la vida. Consiste en desvelar el carácter aparente de la controversia epistemológica entre idealismo y realismo al tematizar la dependencia interna de subjetividad y objetividad. El mundo no es más que la exteriorización de la subjetividad, y la subjetividad no es más que la interiorización del mundo.

Pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad es pensarla de manera objetivista. La fenomenología transcendental piensa la relación como lo primario, circunscritos por la relación misma.

Vida y autoconciencia 5.1.4.

Husserl, 1859-1938, y Dilthey, 1833-1911, piensan los dos la unidad de la corriente vivencial como previa y determinante frente a la individualidad de las vivencias. Ambos se obligan a superar la vivencia individual en la investigación de la vida de la conciencia. Se diferencian en que Dilthey pretende derivar la construcción del mundo histórico a partir de la reflexividad inherente a la vida, y en que Husserl intenta derivar la constitución del mundo histórico a partir de la vida de la conciencia.

En ambos casos, el auténtico contenido del concepto de vida queda ignorado al asumir el esquema epistemológico de una derivación a partir de los datos últimos de la conciencia. Vida es autoafirmación. Analizar, distinguir entre si mismo y lo otro constituyen la esencia de la autoconciencia. Y en este sentido, es tanteo, prueba, experimento. A este transfondo último hay que reconducir el pensamiento. El pensamiento es pensamiento como tal cuando se ha separado, y se ha dejado separar, del comportamiento vital.

La relación de vida y autoconciencia se pone de manifiesto en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a si mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella, la asimilación. Lo distinto se hace no distinto. Esta estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Es, pues, un distinguirse de sí y un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo misma.

La primera verdad de la autoconciencia 5.1.5.

Hay algo más que una simple analogía entre vida y autoconciencia. Por eso Hegel deriva dialécticamente la autoconciencia a partir de la vida. La vida sólo se experimenta en esta forma de sentirse a si misma, en este hacerse cargo de la propia vitalidad. Hegel muesta como esta experiencia prende y se apaga bajo la forma del deseo y satisfacción del deseo. Este sentimiento vital es aún frente a la conciencia de lo extraño, la primera verdad de la autoconciencia.

De esta correspondencia de vida y autoconciencia se deriva una directriz metódica para determinar la esencia y tarea de la filosofía. La filosofía debe ser comprensión de los resultados de la conciencia desde su origen, comprendiéndolos como proyección de la vitalidad originaria y de sus analizar. Conviene extraer las consecuencias de la relación entre vida y autoconciencia, tal como la elabora Hegel. Husserl no aporta ninguna determinación de lo que es la vida, aunque el núcleo de su fenomenología, como investigador de relaciones, siga el modelo estructural de relación vital.

BIBLIOGRAFÍA:

SÁNCHEZ MECA, D., Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Madrid, Editorial Dykinson, 2010