La desaparición del bloque soviético

     Las causas fundamentales de la desaparición del bloque del Este comenzaron por la crisis económica y el agotamiento del modelo de desarrollo soviético. Las rígidas estructuras políticas  y la identificación entre Estado y partido político no se pudieron sostener en el momento que dentro del PCUS u otros partidos comunistas de Europa del Este se produjeron enfrentamientos internos entre quienes pretendían reaccionar ante los problemas y desafíos existentes y quienes se mantenían aferrados al dogma ideológico. Otro problema más grave se les presentó y fue la eclosión nacionalista. Con el amparo de  la utilización estricta del principio confederal de la constitución soviética, en la periferia interior se produjeron movimientos "identitarios" con creación de memoria alternativa que fundamentaba movimientos secesionistas e independentistas aprovechando la debilidad del Estado central. Y por último, y en contradicción con los postulados marxistas, la individualidad o la personalidad   influyó en la etapa final de la Unión Soviética. Gorbachov intentó transformar el sistema para mantenerlo pero lo hizo inviable. Y Yeltsin, cuando aprovechó su protagonismo en la derrota del golpe de 1991, acabó con la propia Unión Soviética.
Bibliografía:
Historia del Mundo Actual. De la caída del Muro a la Gran Recesión. Isidro Sepúlveda y Juan Avilés. Sintesis. 2010.

Influencia helenística en el Eclesiastés

"7 Dulce es la luz
y es bueno para los ojos ver la luz del sol.

8 Si un hombre vive muchos años,
que disfrute de todos ellos,
pero recuerde que serán muchos los días sombríos
y que todo lo que sucede es vanidad.

9 Alégrate, muchacho, mientras eres joven,
y que tu corazón sea feliz en tus años juveniles.
Sigue los impulsos de tu corazón
y lo que es un incentivo para tus ojos;
pero ten presente que por todo eso
Dios te llamará a juicio.

10 Aparta de tu corazón la tristeza
y aleja de tu carne el dolor,
porque la juventud y la aurora de la vida pasan fugazmente".  

Eclesiastés, 11, 7-10

     Me hubiera gustado escribir estas palabras. Nos recuerda la fugacidad de la vida y del esplendor que le acompaña en los buenos momentos, la recomendación de aprovechar en nuestro aprendizaje interior, el recuerdo de nuestra mortalidad, y la vanidad de muchas de las cosas que nos suceden. 
     Según Juan B. Bergua, en su Historia de las religiones IV, es difícil datar antes del siglo II de nuestra era.

Sócrates y la fundación de la filosofía moral occidental

     Sócrates fue condenado a muerte por impiedad en el 399 a. C. acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jóvenes. Tras estas acusaciones se ocultaban resentimientos de diversas clases y maniobras políticas. Es posible que nos parezca un ser con una fuerza y exigencia superiores a sus propias limitaciones. Nunca escribió nada y sus enseñanzas fueron dialogadas. Su pensamiento ha sido recogido sobre todo por Platón en "Diálogos" que lo idealiza, Jenofonte en "Memorables" y "El Banquete" que da una versión de moralista y algo superficial, varias afirmaciones de Aristóteles dan una idea más objetiva, y Aristófanes en "Las Nubes" lo caricaturiza en una visión anterior a la madurez. Vivió la época de Pericles y la guerra del Peloponeso, el gobierno de los Treinta y la restauración democrática que hacia el 400-399 a. C le condenó a muerte. 

     El descubrimiento de la esencia del hombre

     En Sócrates, nacido hacia el 470 y muerto en el 399 a. C., se aprecian dos fases en su pensamiento. Una primera, en la que frecuenta a los físicos, cuyas ideas no le satisfacen. Y una segunda, que nos es más interesante, en la que centra su interés en la problemática del hombre. Le interesa su naturaleza y su realidad última. La esencia del hombre. Llega a la conclusión que el hombre es su alma puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de manera específica de cualquier otra cosa. Alma como, más o menos, nuestra razón. El alma es el yo consciente.

     Si el alma es la esencia del hombre, la tarea suprema del educador será enseñar el cuidado de la propia alma, porque el cuidado de uno mismo no es el cuidado del propio cuerpo sino de la propia alma. Sócrates pensó que esta era la tarea encomendada por el Dios.

     Para razonar esta tesis dice que uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. El hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, siendo distintos el sujeto- el hombre- y el instrumento- el cuerpo. A la pregunta de ¿qué es el hombre?, la respuesta no es su cuerpo, sino aquello que se sirve del cuerpo, el alma ("psyche", inteligencia) es la que se sirve del cuerpo. "Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Conócete a ti mismo"

     El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores

     En griego, la virtud o arete es aquello que convierte a una cosa buena y perfecta en aquello que es. La virtud del hombre no podrá ser más que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste la ciencia o conocimiento según Sócrates. La virtud. Y el vicio será la privación de la ciencia o conocimiento. La ignorancia.

     Lo que lleva a cabo es una revolución en la tabla de valores. Riqueza, poder, fama, salud, y otros factores semejantes no son por su naturaleza bienes en sí, sino que, si son dirigidos o se utilizan como lo exige el conocimiento, tendrán valor. En función del alma y de su arete o virtud.

     Las paradojas de la ética socrática

     La tesis antes expresada implicaba dos consecuencias que muy pronto fueron consideradas como paradojas pero que son muy importantes y que hay que aclarar de modo conveniente. 1) La virtud es ciencia y el vicio es ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por ignorancia del bien.

     Estas dos proposiciones resumen el intelectualismo socrático, en la medida en que reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacerlo. A pesar de su exageración estas poseen elementos muy importantes: 1) La poderosa carga sintética de la primera proposición pues Sócrates trata de someter la vida humana y sus valores al dominio de la razón y que las virtudes sean una forma de ciencia y del conocimiento que perfeccionan el alma. 2) Las motivaciones de la segunda proposición son más complejas pues Sócrates aprecia que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien, y que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien. Con lo cual en última instancia es victima de su ignorancia.

     Sócrates tiene toda la razón cuando afirma que la condición necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento, pero se equivoca, cuando considera que además de necesaria es condición suficiente. Cae en un exceso de racionalismo al no concurrir la voluntad de querer hacer el bien.

     El descubrimiento socrático del concepto de libertad

     Sócrates denominó autodominio (enkrateia) a la manifestación más significativa de la excelencia de la razón humana o psyche. Es el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de cansancio, y significa el dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad. E identifica expresamente la libertad humana con este dominio racional de la animalidad. El hombre es esclavo si no sabe dominar sus propios instintos y se convierte en victima de ellos.

     Estrechamente vinculado al concepto de autodominio y de libertad humana esta el concepto de autarquía, de autonomía. Dios no tiene necesidad de nada y el hombre más sabio será aquel que vence los instintos y elimina todo lo superfluo, al que le basta la razón para ser feliz. Estamos ante una nueva concepción del héroe, el que vence los enemigos interiores.

     El nuevo concepto de la felicidad

     En griego felicidad se dice eudaimonia, que originariamente significa haberle tocado a uno en suerte un demonio guardián bueno y favorable. Para Sócratres la felicidad no puede venir de las cosas externas o del cuerpo, sino sólo del alma, porque ésta- y sólo ésta- es la esencia del hombre. El alma es feliz cuando es virtuosa. El hombre puede ser feliz en esta vida, cualesquiera que sean las circunstancias que le toque vivir y cualquiera que sea su destino en el más allá. El hombre es el verdadero artífice de su propia felicidad o infelicidad.

     La revolución de la "no violencia"

     Platón pone en boca de Sócrates lo siguiente: "No se debe desertar, ni retirarse, ni abandonar el propio puesto, sino que en la guerra y ante un tribunal y en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que manda la patria y la ciudad, o bien persuadirlas acerca de qué es en realidad la justicia: pero hacer uso de la violencia es cosa impía". Según Jenofonte "prefirió morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violándolas". No sólo teorizó sobre la no violencia, con su muerte quedó demostrada.

     La teología socrática

     Es en Jenofonte donde encontramos información sobre este aspecto. El razonamiento constituye la primera prueba racional de la existencia de Dios que haya llegado y servirá de base para todas las pruebas siguientes. a) Aquello que no es mero fruto del azar, sino que se ha constituido para lograr un objetivo y un fin postula una inteligencia que lo haya producido ex profeso. b) Aunque nuestra alma (inteligencia) no se vea, existe, nadie se atrevería a decir que lo que hacemos lo hacemos por puro azar, sin inteligencia. c) Es posible establecer, de acuerdo con Sócrates, sobre la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a los demás seres, que el artífice divino se ha cuidado de él de forma totalmente peculiar.

     El Dios de Sócrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepción, es actividad ordenadora y providencia. Se ocupa del mundo y de los hombres en general, y también del hombre virtuoso en particular, pero no con el individuo humano en cuanto tal, esto aparecerá en el pensamiento cristiano.

     El "daimonion" socrático

     Entre los cargos que se formulaban contra Sócrates también se contaba el de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. El daimonion socrático era como una voz divina que le prohibía determinadas cosas: él la interpretaba como una suerte de privilegio que lo salvo más de una vez de los peligros o experiencias negativas.

     Esto precisa una serie de advertencias. En primer lugar, los daimonion no tienen nada que ver con el ámbito de las verdades filosóficas que Sócrates extrae y valida del logos.

     En segundo lugar, la opción moral de fondo no la relaciona con el daimonion, que sin embargo la considera procedente de una opción divina. El daimonion le prohibía.

     El ámbito del daimonion es el de los acontecimientos y el de las acciones particulares del individuo Sócrates y de su personalidad excepcional.

     El método dialéctico de Sócrates y su finalidad

     Los fines del método socrático son básicamente de naturaleza ética y educativa, y sólo secundaria y mediatamente, de naturaleza lógica y gnoseológica. El diálogo con Sócrates llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida. Llevaba a un examen moral.

     En este dar cuenta de la propia vida como objetivo específico del método dialéctico halla la verdadera razón que le costó la vida: para muchos hacer callar a Sócrates condenándolo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propia alma. Pero el proceso desencadenado era irreversible. Platón pone en boca de Sócrates "Porque si pensáis, matando a hombres, impedir que alguien os eche en cara vuestro vivir no recto, no pensáis bien. No, no es este el modo de liberarse de aquéllos; ni es posible en absoluto, ni es hermoso; existe, empero, otra manera hermosísima y facilísima, no quitarle al otro la palabra, sino más bien esforzarse por ser cada vez más virtuoso y mejores".

     Definida la finalidad del método socrático, debemos describir su estructura. Consta de dos momentos esenciales: la refutación y la mayéutica para lo que se valía del disfraz del "no saber" y de la temida arma de la ironía.

     El no saber socrático

     Los sofistas caían en la soberbia actitud del que todo lo sabe. Frente a ello, Sócrates se colocaba ante su interlocutor en situación del que no sabe y debe aprenderlo todo. Es un planteamiento de ruptura con respecto al saber de los naturalistas que se revelaba vacío, contra el de los sofistas como demasiado sabihondos, y contra el saber de los políticos por inconsistentes y nada crítico. Este saber además es frágil en comparación con el saber divino porque para Sócrates Dios es omnisciente sin restricción de ninguna clase. Es sabio el que reconoce que su sabiduría no tiene valor. Con el irónico principio del no saber se iniciaba el diálogo.

     La ironía socrática


     En general ironía significa simulación. En este caso
específico es un juego bromista, múltiple y diverso, de las 
ficciones y estratagemas utilizadas por Sócrates para obligar a 
su interlocutor a dar razón de sí mismo. Lo jocoso (irónico)está en función de un objetivo serio y por tanto siempre es metódico.     A veces, Sócrates fingía adoptar como propios los métodos de su interlocutor, y más si era culto y, en particular, filósofo. A continuación los exageraba extremadamente para luego invertirlo con lógica peculiar de forma que se hiciese patente la contradicción. Por debajo de los distintos disfraces que Sócrates va 

utilizando, se veía, no obstante, el no saber, la ignorancia. 

     La refutación y la mayeútica socráticas     

     La refutación es la fase durante la
cual llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia.
Obligaba a definir el tema sobre el cual versaba la indagación;
después profundizaba en la definición ofrecida subrayando las
carencias y contradicciones que implicaba; exhortaba a intentar una
nueva definición y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la
refutaba; continuaba de este modo hasta que el interlocutor se
declaraba ignorante. Platón escribió que la refutación es la
mayor, es la purificación fundamental, y quien no se haya
beneficiado de ella no puede ser considerado de otra forma que como
impuro.

      Pasamos ahora a la segunda etapa del método dialéctico. Para Sócrates, el alma solo puede alcanzar la verdad si está preñada de ella. El interlocutor o el discípulo tiene el alma encinta por la verdad y requiere una especie de comadrona espiritual que ayude a que la verdad salga a la luz. En esto consiste la mayeúutica socrática.

      Sócrates y la fundación de la lógica

      Durante mucho tiempo se ha sostenido que Sócrates, a través de su método, descubrió los principios fundamentales de la lógica occidental(el concepto, la inducción y la técnica de razonamiento). En la actualidad los estudiosos son más cautelosos. Desencadena el proceso que lleva al descubrimiento de la lógica pero no lo realiza de un modo reflexivo y sistemático. Preguntando “¿qué es?” aspiraba a desencadenar el proceso irónico-mayeútico y no pretendía llegar a definiciones lógicas. Abre el camino que debe llevar al descubrimiento del concepto y de la definición y, antes, al descubrimiento de la esencia platónica, pero no establece cual debe ser la estructura del concepto y la definición, instrumentos descubiertos por Platón y Aristóteles.

      La inducción socrática no la identificó a nivel teórico y, por tanto, no la elaboró a nivel especulativo.

     Sócrates fue una formidable mente lógica pero no llegó personalmente a elaborar una lógica en el plano técnico. En su dialéctica se halla el germen de futuros descubrimientos lógicos pero no elaborados de modo consciente y técnico.

Esto sirve de justificación del hecho por el que las distintas escuelas socráticas hayan recorrido caminos diferentes.

     Conclusiones acerca de Sócrates

     Sócrates aporta hallazgos y novedades pero deja abiertos una serie de problemas. El primero, su razonamiento acerca del alma exigía una profundización sobre su diferencia del cuerpo, el control que tenía sobre él, qué era el alma, su ser.

En cuanto a Dios, consigue que pierda rasgos físicos pero tampoco explica qué es y en qué se distingue de los elementos físicos.

Aunque el saber socrático no es algo vacío pues tiene como objeto la psyche y su cuidado, hay momentos en que deja la impresión de evasión o bloqueo a medio camino. Además sólo su personalidad dotaba de sentido su discurso.

     Platón establece su saber indicando de modo genérico que su objetivo supremo era el bien, y a continuación intentando atribuir a este bien una dimensión ontológica, mediante la construcción de una metafísica.

     La ilimitada confianza en el saber, en el logos en general, se ve duramente conmocionada por los problemáticos resultados de la mayeútica. Sólo las almas encintas pueden dar a luz la verdad. Muchos le dan de lado al logos socrático por esta razón. Y no solventa quien fecunda el alma.

     El mensaje de Sócrates estuvo también condicionado por su presentación única a los atenienses cuando era un mensaje que iba mucho más allá pues era válido para todo el mundo. El considerar que la esencia del hombre reside en el alma, que la auténtica virtud está en el conocimiento o que los principios básicos de la ética consisten en el autodominio y en la libertad interior, era algo que luego llevaría a proclamar- socráticos menores y filósofos helenísticos- la autonomía del individuo como tal.

BIBLIOGRAFÍA:

     Antiseri D y Reale G. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico I. Herder. Madrid 1988.

     Copleston F. historia de la filosofía I. Ariel 2004

     Fernández Uriel P. Historia antigua universal_el mundo grie-go. Uned Madrid 2007

   

Neolitización

Estudio realizado con fecha 15 de enero de 2010

Bibliografía y enlaces web consultados:

–V. Gordon Childe. Nacimiento de las civilizaciones orientales. Ediciones Península. 2ª ed. 1976.

–M. N. Cohen. La crisis alimentaria de la prehistoria. Alianza Universidad.1981.

–Varios Autores. Unidades Didácticas Prehistoria I y II. Uned editorial. Edición 2001, 7ª

reimpresión.

– www.dearqueología.com

-Pérez Largacha. Historia antigua de Egipto y del Próximo Oriente. Ed. Akal. 2006.

– www.artehistoria.com

– www.wikipedia.es

– Ibañez, Juan José. "El origen del neolítico". Revista "Investigación y ciencia". 

Noviembre 2009

     

     Cauvin  fue investigador de Mureybet en los años sesenta del siglo XX. Para él "el cambio de la actitud socioeconómica es el resultado, en último término, de la transformación cultural y mental realizada por unos grupos que han sufrido una transformación ideológica colectiva (revolución simbólica), que precede a las nuevas prácticas económicas". ¿?. De este arqueólogo nos interesa el interés que

pone en el carácter progresivo de las transformaciones: la aparición de la aldea recolectora al aire libre, la transformación del sistema ideológico (nuevos ritos y nuevo arte con importancia de la simbología mujer y toro), la producción de subsistencia y las transformaciones tecnológicas. Es por tanto crítico con las teorías ecológico-climáticas como con las demográficas. Para él, un cambio en

la mentalidad a partir del final del mesolítico en su época de transición produjo los mecanismos de cambio progresivo hacia el neolítico.

     Es la pregunta del millón de euros: ¿Por qué?

     Parece es que es un poco de todo: Hay transformaciones progresivas, el clima fue bueno, había agua y hubo aumento demográfico. Pero, a veces, se juzga ,con mentadidad del año 2000 a.C., lo que ocurrió 12000 años antes. Las preocupaciones de la humanidad serían más elevadas después de conseguir el sustento, el cual no era seguro.

     ¿Existieron lideres de entre los cazadores recolectores que intensificaran la producción mediante la agricultura y la ganadería?¿Qué cambios de pensamiento provocaron este proceso?

     En el Próximo Oriente se observa una mayor concentración de yacimientos en la costa de Levante debido al clima más benigno. Es además una zona de paso y, por ende, de contactos. Se observan dos areas distintas:una septentrional, con Anatolia y los Montes Taurus, y otra meridional, esteparia y árida. Esta sería ocupada inicialmente.

     El proceso que vamos a observar a partir de la cultura mesolítica natufiense consiste en la sedentarización, la domesticación de plantas y animales, el intercambio de objetos, la aparición de la cerámica, el regadio y, finalmente , la aparición de sociedades urbanas. Fue proceso gradual y precursor de sucesos. En el Próximo Oriente no hay un cambio brusco de fauna, si del tamaño de los mismos. Los cambios climáticos de la última glaciación fueron menos severos en esta zona. 

     A los pies del Tauro y del Mediterraneo las precipitaciones son suficientes para que la agricultura llegue a desarrollarse sin necesidad de regadio. Es interesante observar la difusión progresiva de la obsidiana desde las minas anatólicas y su

intercambio por el Próximo Oriente y la aparición de enclaves de población como Catal Hüyük.

     En el cuadro comparativo se observa lo siguiente:

     Natufiense. A partir de 12500 BP. Los restos humanos presentan una homogeneidad y ocupan sucesivamente el yacimiento. En Mallaha se han encontrado restos de 87 individuos, interpretado como inhumación sucesiva de miembros de una misma familia ligados por uniones consanguíneas. El yacimiento de Mallaha se encuentra en el curso superior del rio Jordan cerca del lago Huleh. En sus estratos de ocupación natufiense con una cronología media de 11000-9000 a. c., se observa que junto con formas de vida paleolítica hay comunidades sedentarias. Hay casas semicirculares o redondas con bases de piedra y algunas de las casas tienen pavimentos de losas y hogares. Los abrigos están semienterrados accediendo al interior por una ligera rampa. Algunos hogares son

cuadrados y ovalados. Para Cohen, basandose en investigaciones de Perrot en 1968, la existencia de casas con paredes de piedra indican una población sedentaria entre 100 y 200 personas. La base económica principal sigue siendo cazadora de gacelas, antílope, bovidos, cervidos, suidos y algunos carnivoros. La sedentarización no va ligada a procesos de domesticación y economía productora pero es la base de la instalación de los sucesivos poblados neolíticos. -Tal vez sea arriesgado decir que la vida sedentaria es una forma de convivencia social y cultural, y la producción de alimentos y de animales una forma de subsistencia económica- . Otro dato es que aparecen utiles para la recolección y almacenamiento de cereales que completan la dieta cazadora. El cómo cambian, a principios de Holoceno, y se adaptaron a las nuevas circunstancias se observa en el momento que consumen animales domesticados y especies cultivadas. En el neolítico se produce la difusión del pastoreo y el cultivo agrícola, y un aumento demográfico. Del natufiense lo que se procesa es la sedentarización.

     El primer paso. Hay un periodo preliminar despues del natufiense y antes de las culturas neolíticas. Es el Khiamiense. Se caracteriza por la aparición de unas figurillas femeninas de caliza muy esquemáticas junto con el culto al toro, por la construcción de algunas estructuras de habitación en superficie y por alguna innovación en el utillaje. El factor simbólico de Cauvin.

     El suiguiente paso en el proceso se difunde desde el mismo y en el mismo Proximo Oriente y hacia el curso del Eúfrates. Según Braidwood el neolítico se presenta como una progresiva y total transformación en la que la producción de alimentos se debería más a cambios culturales y mentales que a causas físicas. La

idea de permanencia y continuidad de una población como factor clave de la sedentarización y la manipulación de plantas y animales abundaría en ello.

     Aproximadamente entre el 8200 y 7500 a. C. Se produce el proceso Precerámico A (I) o Arcaico que se desarrolla entre el curso del Jordán y hasta el valle medio del Eúfrates. Yacimientos importantes son el de Tell Aswad al lado de Damasco donde han participado arqueólogos de la universidad de Cantabria, Netiv Hagdud y Jericó en el bajo valle del Jordán, y Mureybet en el Eufrates Medio.

     En Tell Aswad encontramos plantas silvestres con plantas domesticadas, las chozas son circulares y las puntas de su industria lítica deriva de las de Khiam.

En Netiv Hagdud aparece ya la cebada domesticada. En el valle del Jordán el Khiamense evoluciona hacia el sultaniense por el yacimiento de Tell es Sultan en Jericó. Hay un desplazamiento en los asentamientos debido al cultivo de las plantas. Se pasa de las colinas cercanas a oasis a llanuras cultivables cerca de los rios. La domesticación de plantas exige agua, tierra y paciencia, pero no existe regadio. Aparecen tajadores y características hojas de hoz. En Jericó se aprecia una gran agrupación de casas protegidas por una muralla de piedra y una torre de

piedra que puede evidenciar vigilancia y cierta organización social. En Mureybet si está documentada la evolución desde el Khiamiense. Junto con el de Jericó, es el

poblado de mayores dimensiones, 2 a 3 ha., Tiene grandes casas circulares , de hasta 6 m., divididas por pequeños muros rectos en su interior. Se práctica el almacenamieto de cereales aunque son silvestres. Cambios ,por tanto, en la estructura de la vivienda hacia la compartimentación rectangular. Aparecen figuras antropomorfas femeninas no se sabe si diosas de la fertilidad. Hay piezas de

obsidiana de origen anatólico que podrían evidenciar intercambio.

     La siguiente fase evolutiva del Neolítico es el Precerámico II y se caracteriza por la difusión del area expansiva de la agricultura, las construcciones rectangulares y la domesticación de ovejas y cabras. A ello hay que sumar un aumento de la población por el número de poblados y por la forma y tamaño de las casas, más espaciosas y habitables, y por un aumento de la necesidad de recursos; según Cohen, la presión demográfica y la necesidad de alimentos, y de ello es importante el aumento de la variedad de cereales, es argumento básico del desarrollo neolítico. También evolucionan las prácticas funerarias con el incremento de craneos separados y decorados. El cuerpo se enterraba en fosas debajo del nivel de habitación. El cultivo del cereal sigue siendo de secano. Abundan los útiles

de hueso, la pequeña orfebrería, las figurillas animales y humanas.  Cronológicamente se situa entre +-7500-6500 a.C. Aumenta el número de piezas de obsidiana lo que demuestra el aumento de intercambios como de movimientos entre asentamientos o poblados no solo para ir a cazar. El efecto difusión del que hablaba Childe.

     Al mismo tiempo que se desarrolla el Precerámico B en el Levante. En Anatolia en el octavo milenio nos encontramos un proceso neolítico continuado con variedades según las regiones. 

     El yacimiento de Cayönü, en la Anatolia más cercana a Mesopotamia. Fue habitado en dos fases. En la primera, las casas son rectangulares, ya sean pequeñas o más grandes. Utilizan piedra y adobe. Hay un edificio rectangular con suelo enlucido en rosa que podia tener ser de uso comunitario. Los utiles

son láminas de silex y de obsidiana. Su técnica de talla es similar a la de Precerámico B de Levante. Al igual que las prácticas funerarias de separar el craneo del cuerpo. La base económica es la agricultura de cereal y leguminosas manteniendose la actividad de recolección de vegetación silvestre además de la caza de cervidos y equidos. Se observa el uso de la obsidiana por las cercanas

minas de Bingol. Se utiliza como materia prima y se intercambia, desde el 8000 a. C,. por conchas marinas, jadeita, serpentina, etc.. Estos intercambios favorecería la difusión de la forma de vida neolítica. Desde temprano se utiza el cobre para alfileres, anzuelos y cuentas.

     En la zona baja de Irak, al pie de los montes Zagros, en Ali Kosh, se observa en su fase más antigua durante el octavo milenio, Bus Mordeh, la existencia de pequeños poblados con casas rectangulares de varias habitaciones construidas con tapial. Se alimentan de cabras y ovejas domesticados y de trigo, cebada y lentejas cultivados.Aquí la proporción de obsidiana es escasa en la composición de los utiles. Se modela en barro figurillas humanas y de animales.

     Hacia la mitad del septimo milenio se produce la innovación de la cerámica que se difunde desde Anatolia hacia Levante, Mesopotamia y los Montes Zagros. Su éxito fue grande pues permite hacer todo tipo de recipientes de forma sencilla.

    Según Fernández Vega y Hernando Grande, la cerámica supone un avance

más en la neolitización pues permitió cocinar alimentos, conservarlos, transportarlos en mejores condiciones. Se usó, además, como recipientes funerarios, ornamentales y religiosos.

     Recapitulando, las fases que se van sucediendo son las siguientes:      sedentarización más o menos continuada; domesticación de animales y plantas con el inicio de la agricultura y la ganadería; intercambios de objetos de distintos materiales y de figurillas; y aparición de la cerámica.

     Todo ello de forma gradual y en proceso largo en el tiempo pero corto en la historia de la humanidad. En un lapso de tiempo de casi 4000 años. Para que se pueda fabricar cerámica el agua es necesaria con lo que nos redirige a zonas donde el clima y la situación haga más fácil la obtención hídrica. Y probablemente donde se empezó a utlizar posteriormente el regadio para la agricultura, probablemente cuando observaran que en las zonas humedas crecía mejor los cereales y legumbres. Hay que tener en cuenta que la sobreexplotación de una

zona hace que ésta se abandone en busca de otras.

     ¿Cómo serían los primeros instrumentos de cerámica?

     De forma exacta no se sabe, puede que estuvieran mezclados con vegetales. Al apreciar el carácter maleable de la arcilla humeda se podría utilizar una vez secado como recipiente de todo tipo. Y hay que tener en cuenta que si la agricultura tenía excedentes, éstos debían conservarse para cuando fuera necesario. De los yacimientos citados, coetáneo al cerámico A del Levante, destaca Catal Hüyük. Este yacimiento de Anatolia es considerado como una de las primeras grandes ciudades junto con Jericó.

     Fue ocupada entre el 6200 y el 5400 a.C. , donde a partir del nivel IV aparecen restos de cerámica. Alcanzó gran nivel cultural y económico. 13 hectareas pobladas. Llamativo: El espacio dedicado santuario en el nivel VI, los enterramientos subterraneos, el culto a la mujer y al toro, el que muchas casas tengan su acceso por el tejado; el que aparezcan patios, estancias, hornos, repisas

en las paredes, decoraciones en las paredes, etc.. Las prácticas religiosas parecían estar generalizadas. A la prosperidad de esta ciudad pudo contribuir la talla y comercialización de la obsidiana.

     De todo ello podemos colegir que para la difusión de la cerámica era necesario un desarrollo demográfico, un cierto desarrollo urbano, una incipiente organización social, cultural y una demanda económica, probablemente excedentes agrícolas y ganaderos.

     De todas formas, la idea de permanencia será fuerte porque establecimientos estacionales se convierten en estables como el caso de Tepe Guran a partir de mediados el septimo milenio. Eran pastores y es zona de intercambios por lo que permitió la posibilidad de establecer de forma permanente un asentamiento.

     En la zona de Levante observamos como tras una ocupación continuada desde periodo natufiense se abandona o se desplaza la ocupación humana hacia el norte en dirección a la actual Siria y el norte del Libano.

     Entre el 5500 y el 4500 a. C., aproximadamente, aparece en este norte de Levante, durante el Cerámico B, la cultura de Halaf, caracterizada por la belleza de sus cerámicas pintadas de mucho éxito, gran tamaño, que se extendio al norte de Mesopotamia. Los yacimientos más importantes fueron los de Biblos, Munhatta y Jericó. La agricultura y la ganadería tienen gran desarrollo. Tiene en su arquitectura unos edificios, tholos, que pudieran utilizarse como almacén o lugar de trabajo

además de zona de habitación, son circulares, lo que parece un atraso. La mayoría de las casas son rectilíneas.

     Al mismo tiempo, y no sucesivamente, se desarrollan las culturas de Hassuna (5500-5000), Samarra (5600-4800), y se prolonga Catal Húyúk, ya con cereales de regadio y manteniendo su organización urbana y desarrollo tecnológico y comercial, y acabando este proceso en la cultura Obeid, o Ubaid, hacia el final del VI milenio, la primera que tiene sus orígenes en el sur mesopotámico, manifestandose en ciudades como Ur y Uruk pero sobre todo Eridu, que en la

memoria histórica mesopotámica se convertirá en la primera ciudad creada por los dioses. Para que haya memoria histórica debe haber civilización.

     Hassuna tenía una economía agrícola y ganadera, pero destaca por la irrigación por canales. Se situa entre el Tigris y los Zagros. Se contruye en adobe casas rectangulares. Destaca el yacimiento epónimo de Hassuna. La cerámica es de decoración pintada en rojo y negro. Motivos ondulados y rayados.

     La cultura de Samarra se desarrollo gracias al comercio de obsidiana por la situación estratégica de este yacimiento, Tell es-Sawwan, como centro comercial/colonial de los yacimientos de obsidiana anatólicos. Hay grupos de casas como barrios o divididas por clanes que parecen sugerir cierta organización de la comunidad. Es una ciudad fortificada. Las sepulturas tienen un ajuar apreciable de figurillas, cerámica y vasos que demuestran cierta diferenciación social.

     Destaca, también en la cultura de Samarra, el yacimiento de Choga Mami, al pie de los Zagros, con grandes casas en forma de T, canales de irrigación, enterramientos infantiles bajo la superficie, siendo la cerámica dominante pintada con motivos complicados. También fortificada. Las casas son de adobe, cuadrangulares y con cierta complejidad arquitectónica. Pueden llegar a

tener una docena o más de habitaciones.

     La cultura de Ubaid o el Obeid presenta estructuras de planta tripartita que podrían interpretarse como templos con altar. Con el tiempo evolucionarían hacia los zigurat. Se evidencia ya estructuras de administración como la cuantificación de productos mediante fichas para controlar almacenamientos, excedentes y probable intercambio. No se abandona ni la caza, la pesca y la recolección de alimentos. El templo actuaría como distribuidor de alimentos según interpretación de Stein.

     En definitiva, el proceso de neolitización podriamos sintetizarlo, progresivamente, en las siguientes fases:

     1.Existencia de asentamientos más o menos permanentes. Sedentarización.

     2. Domesticación de plantas y animales.

     3. Creación de tecnología para la agricultura y la ganadería

     4. Intercambio de minerales para la producción de útiles y orfebrería.

     5. El almacenamiento de los recursos obtenidos.

     6. El uso y dominio de la cerámica.

     7. El uso del regadio y de canales de irrigación. El aprovechamiento del agua.

     8. El cambio en la concepción simbólica/religiosa. Culto femenino/fertilidad y

toro/poder/fecundidad. Si seguimos a Cauvin tendría que ser el nº 2.

     9. La complejidad arquitectónica producto de la vida social. Además de casas/habitaciones hay templos, fortificaciones.

     10. La organización urbana y administrativa de las ciudades.

Gabriel de Mortillet

     Gabriel de Mortillet (1821-1898) fue un arqueólogo francés que estableció una clasificación del Paleolítico con cronología relativa al desarrollo de unas fases  a las que nombró según yacimientos epónimos y que dentro de la doctrina francesa gozó de gran predicamento.

     Su obra se inserta en una época influida desde 1859 con la publicación de “El origen de las especies”,  al calor de los yacimientos prehistóricos que se descubren durante el siglo XIX y a la clasificación y/o sistematización de éstos y de los restos que se encontraron. 

     Partidario del evolucionismo lineal no aceptó la posibilidad de religiosidad o de un arte antes del neolítico. Es el dilema cazadores-recolectores del Paleolítico contra agricultores del Neolítico. Probablemente considere a nuestros primeros antepasados más cercanos a un mono, a un animal, que  a un ser humano al analizar las condiciones de salubridad de los yacimientos. 

     La búsqueda de sustento era una cuestión de todo el grupo. Hoy se matiza que más que caza pudo ser búsqueda de alimento carroño muerto, tal vez de forma natural o cazada por otros animales. Cuando no quedaba más remedio se cazaba, pero esto provocaba la cooperación de otros grupos o de más personas. Era un rasgo de sociabilidad. 

     La recolección de vegetales se hubo de practicar como más segura. Si hubo reparto de tareas entre macho/hombre y hembra o mujer, de Mortillet no se deduce. Y puede que inicialmente la única diferencia fuese la reproductiva.

     Otros restos en los lugares de habitación serían los restos humanos y los producidos por los efectos de la naturaleza que afectarían a estos y a los restos óseos y líticos.

     Los métodos de datación estaban todavía poco desarrollados. Habla, Mortillet,  de gustos gastronómicos cuando probablemente no había para elegir. No se comería por placer sino por necesidad.

     Mortillet fue un clasificador de la prehistoria que estuvo sometido a las limitaciones de su tiempo pero que supuso un avance en los estudios del hombre prehistórico. Cometió errores pero ayudó a su desarrollo. Se equivoco en la negación del arte parietal, recuérdese la polémica por la veracidad de la cueva de Altamira tras su hallazgo en 1879 por la doctrina española y francesa, y del culto a los muertos, debido a su radical ateismo. Y a la clasificación del Auriñaciense como una fase de transición entre el Solutrense y el Magdaleniense por los restos óseos típicos en áquel periodo, escasos en el solutrense y habituales en el magdaleniense . Henri Breuil situó este periodo anterior al Solutrense. Y los descubrimientos de arte parietal a finales del siglo XIX y principios del XX desmintieron a Mortillet.

Thomas Hobbes: empirismo, pesimismo y absolutismo

  EL CONOCIMIENTO 1.

Conocimiento causal y ciencia deductiva 1.1.

Hobbes comparte con Descartes que la filosofía debe fundarse únicamente en la razón. No comparte la metafísica espiritual que subyace al pensamiento cartesiano pues la base de su filosofía lo constituyen supuestos materialistas y nominalistas. Comparte, en principio, con Bacon la idea del saber basado en las causas; por tanto, el conocimiento de los efectos a partir de sus causas.

Pero, puesto que para Hobbes, la causa última de todos los fenómenos es el movimiento, y este es una pura relación matemática que nosotros podemos construir, ya no coincide tanto con Bacon sino con Galileo.

Una causa alude simplemente a unas condiciones que llevan necesariamente a un determinado efecto o resultado. Hobbes fue el primero que trasladó el modelo del conocimiento físico- matemático al campo de la filosofía.

El paradigma matemático 1.2.

El desarrollo de la geometría y las matemáticas contribuyen a la definición hobbesiana del conocimiento. Los conceptos geométricos desde el siglo XVII no son conceptos acabados, fijos y determinados que nosotros nos limitamos a recibir. Los construimos nosotros a partir de sus elementos y sabemos lo que son cuando lo formamos desde su origen en nuestra mente.

Y es en este siglo cuando tiene lugar el tránsito de la geometría y el algebra elementales al análisis infinitesimal, de gran inportancia para la comprensión de las discusiones epistemológicas. A través de este tránsito se puede entender el postulado fundamental de Hobbes según el cual la génesis y la formación de un concepto en nuestra mente es lo que alcanza el rango de principio racional fundamental.

El funcionamiento de la razón como cálculo 1.3.

El hombre posee con los animales la función de previsión pues ellos son capaces de cierta presunción de futuro adquirida mediante la experiencia del pasado. Sin embargo, en el hombre esta posibilidad de previsión se transforma, mediante el lenguaje, en la facultad de razonar y en un entramado de conexiones entre antecedentes y consecuentes que da lugar a la ciencia.

Para Hobbes todas las operaciones racionales son reductibles a operaciones de cálculo. Hobbes entiende el cálculo como una operación intuitiva y libre. El cálculo se refiere sólo al enlace y combinación de elementos que previamente hemos establecido mediante aquellas definiciones causales de las que hablábamos antes, y cuyo modelo es la geometría.

El conocimento científico,  para Hobbes, no es empírico, sino deductivo-matemático- como para Galileo-, en la medida en que no se refiere a hechos ni a propiedades observables en los hechos, sino a conexiones necesarias. La razón es una aptitud que se adquiere con el ejercicio, parte de una primera actividad como es la invención de los hombres y se despliega en un método que procede de los nombres a las proposiciones y de estas a los silogismos, llegando así al conocimiento del más vasto número de conexiones posibles.

La reducción de la lógica a la gramática 1.4.

Para Hobbes, los signos -los elementos con los que construimos nuestro conocimiento- no son innatos, sino arbitrarios, convencionales, de manera que podrían haber sido distintos y pueden modificarse por otros y combinarse de maneras nuevas. El objeto de la filosfía sólo lo constituyen los términos que pueden utilizarse en la descripción de las apariencias sensibles.

La verdad está en los nombres, en las palabras combinadas de una determinada manera según un lenguaje establecido. Encontramos así una definición de ciencia que sobrepasa con mucho a su época. Una ciencia como creación libre y voluntaria del hombre que combian conceptos y nombres de cosas.

El método como combinación y sucesión ordenada de nuestro pensamiento, solo puede plasmarse y tener validez general mediante determinadas formas de conexión gramatical entre palabras. Esto ha llevado a ver más nominalismo que empirismo pues lo que Hobbes sostiene es que el conocimiento científico se desarrolla a partir de principios creados por uno mismo que luego nos vinculan. Los productos de la razón, una vez nacidos, se desprenden para siempre de las condiciones de las que han brotado para convertirse en una realidad independiente, que en lo sucesivo nos domina y gobierna de forma categórica e imperativa, prescribiendo leyes de pensamiento y de nuestros actos.

LA SOCIEDAD Y EL ESTADO 2

El mecanismo de la naturaleza humana 2.1.

Los cuerpos, para Hobbes, son los únicos objeros de conocimiento posibles para la razón, por lo que todo lo que no es material queda fuera de las posibilidades de la ciencia y la filosofía. El espíritu y el alma son también corpóreos pues sólo pueden ser explicados racionalmente por medio de un proceso genético que acaba en el cuerpo.

El cuerpo, como mecanismo, constituye la base material de la que es necesario partir para entender la naturaleza humana. Las emociones se originan en los movimientos que proceden de los objetos externos que se dirigen al interior del cuerpo que las experimenta. La fuerza de la que dependen las emociones es el apetito o el instinto, que impulsa a buscar el placer y a huir del dolor.

Apetición y aversión no dependen de la voluntad del hombre, sino que se determinan directamente por los objetos externos. La voluntad misma es un deseo determinado por las cosas externas.

Nunca se alcanza un estado definitivo de satisfación y serenidad porque cuando se se enfrentan en la mente humana apetitos y aversiones distintas y se proyectan las consecuencias de unos y otras, se produce la deliberación que soluciona transitoriamente la situación hasta que nuevas situaciones inciten de nuevo a la voluntad. No hay otro bien que avanzar sin obstáculos hacia fines siempre nuevos. Sólo se podría hablar de libertad como ausencia de obstáculos a la acción que no estén contenidos en la naturaleza. Sería libertad para actuar, y no es posible la libertad de querer por que los objetos que suscitan el deseo y la volición no dependen del control del hombre sino que son suscitados por los movimientos de los objetos externos.

La geometría de la política 2.2.

Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la naturaleza humana, aplicando el método matemático, con el fin de conducir al hombre a una convivencia social ordenada.

Los dos postulados de la naturaleza humana en los que ha de basarse la ciencia política son: la avidez natural, por la que cada uno pretende gozar él solo de los bienes comunes, y la razón natural, por la que cada uno huye de la muerte violenta como del peor de los males naturales. El primero de estos postulados excluye que el hombre sea una animal político, es decir, aunque los hombres necesiten unos de otros, no tienen por naturaleza un instinto que les mueva a la benevolencia y al amor recíproco. La sociedad nace de la necesidad recíproca o de la ambición. En realidad el origen de las sociedades es el temor recíproco, el miedo al otro. La principal causa de este temor es la igualdad de la naturaleza en todos los hombres. Junto a esta causa se añade la voluntad de dañarse mutuamente que deriva de la escasez de bienes por los que se compite y por la discrepancia de opiniones.

El estado de naturaleza es un estado de guerra incesante de todos contra todos, en el que no existe la noción de lo justo o lo injusto en tanto no se establezca una ley promulgada o impuesta por un poder común. El instinto que mueve en cada hombre todo lo que está en su poder para defenderse y predominar sobre los otros puede llamarse derecho mientras no haya encontrado otra forma de hacer todo lo posible por sobrevivir. Pero esa situación de guerra perpetua impide la actividad comercial, el trabajo, la industria, la agricultura, etc., reduciendo al hombre al estado animal. Puesto que su razón es la aptitud para prever y anticipar las consecuencias mediante una cálculo de las necesidades y exigencias humanas, es ella la que induce a promover un principio normativo (la ley natural) del que deriven las leyes y normas de la vida civilizada.

La ley natural se funda en la razón humana. Esta racionalidad está en íntima relación con la condición que la razón tiene como facultad finita de cálculo y previsión. Las normas de derecho natural se orientan a librar al ser humano del estado de guerra generalizado y a imponerle una disciplina que le proporcione seguridad y el libre desarrollo de sus actividades civiles. La principal de las normas es buscar la paz y, si no se puede, utilizar todos los recursos de la guerra.

Leviatan: el absolutismo político 2.3.

En cumplimiento de esta ley natural entiende Hobbes el acto por el que los seres humanos pasan del estado de naturaleza al estado civil, y que tiene lugar mediante un contrato, el contrato social como acuerdo por el que los hombres renuncian a su ilimitado arbitrio propio del estado de naturaleza y facultan a los dirigentes para que construyan un estado de derecho que pueda constituir una defensa estable para todos. El sometimiento a un mandatario de la voluntad de cada hombre y el obedecer y aceptar las decisiones que tome, logra el marco adecuado para beneficiarse recíprocamente de la colaboración de todos y vivir en paz. Así nace la sociedad civil o Estado.

El mandatario o asamblea ostentan la representación del Estado y su poder es soberano, mientras que los demás son súbditos. Llama Leviatan a este Estado porque , por la autoridad a él conferida por cada individuo de la comunidad, tiene tanta fuerza y poder que puede dominar, por el terror, la voluntad de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua contra los enemigos exteriores.

Esta es la teoría del absolutismo político y sus condiciones son: la primera es la irreversibilidad del pacto fundamental porque el derecho nace de los pactos entre los subditos entre sí y con el Estado. La segunda es que el poder soberano sea indivisible pues la división de poderes no es conveniente porque si actúan de forma consensuada eso iría en detrimento de la libertad de los súbditos y si actúan en desacuerdo pronto se llegaría a la guerra civil. La tercera condición es que el jucio sobre el bien y el mal es perrogativa del Estado y no de los ciudadanos. La cuarta condición es que el Estado puede exigir obediencia de un modo incondicional incluso si dicta leyes injustas y no es lícito el tiranicidio. La quinta, como culminación, es que el Estado no estaría sometido a las propia leyes del Estado pues solo se puede obligar respecto a otro.

A pesar de tales condiciones, Hobbes reconoce algunos límites al absolutismo político como que el Estado no puede mandar a un hombre que se mate o hiera a si mismo o a una persona querida, a no defenderse o alimentarse o a acusarse a si mismo de un delito. Como poder absoluto que es, debe incluir también el poder religioso pues los ciudadanos sobre los que recae ese poder son los mismos que el del Estado. La diferencia es sólo nominal porque el Estado recae sobre ciudadanos y la Iglesia sobre cristianos.

Obra consultada:

Diego Sánchez Meca: Historia de la filosofía moderna y contemporánea. Dykinson 2010

Principales fundaciones coloniales establecidas por los griegos a partir del siglo VIII a. C.

La colonización griega se produjo a partir del siglo VIII a. C. por una serie de necesidades que podíamos resumir en un aumento demográfico y en una escasez de tierras cultivables que hace necesario viajar para conseguir nuevas tierras y una mejora económica. Para aliviar la tensión social existente en las polis los griegos navegan en busca de tierras y nuevos mercados. Tierras y comercio.

Hay dos tipos principales de colonias: “apoikia” como asentamiento agrícola o de poblamiento y los “emporiom” como simples factorías o puntos de intercambio sin pretensión política ni instalación territorial. Recordar que ya hubo una primera expansión comercial por parte de los micénicos, que seguían el camino de cicládicos y minoicos.

Las áreas de expansión de la colonización son:

Magna Grecia y Sicilia. En el sur de la Península Itálica y en la isla de Sicilia, en el centro del Mediterráneo, fundan los euboicos Pitecusa (probablemente la primera en el primer tercio del siglo VIII y la actual turística isola d'Ischia en frente de Napoles), Cumas (a 10 km norte cabo Miseno y cerca de la actual Nápoles), Naxos (la más antigua en Sicilia, entre Catania y Messina en el noreste de la isla), Catana (en el centro del este siciliano y al Mar Jónico), Leontinos (la actual Lentini entre Siracusa y Catania), Zancle (al lado de la actual Messina y el estrecho del mismo nombre que separa Sicilia y Calabria), y Regio (la actual Reggio di Calabria en la punta de la bota italiana). Los corintios Siracusa (sureste de Sicilia al lado del rio Anapus). Los megarenses Megara Hiblea (entre Siracusa y Catania en la costa oriental de Sicilia). Los locrios, Locros Epizefiria (la actual Locri en el sureste de Bruzzia en Calabria). Los espartanos, Tarento (en el golfo de mismo nombre en Calabria). Los aqueos, Sibaris (en la desembocadura del rio Crati en el golfo de Tarento), Crotona (al sur del golfo de Tarento y al norte del cabo Lacinium o Rizzuto) y Metaponto ( en el golfo de Tarento entre los rios Bradanus y Casuentus, hoy Bradano y Basento). Los rodios y los cretenses, Gela ( en el sur de Sicilia en la desembocadura del rio Gela). Más tarde se fundaron otras por metrópolis egeas o por italiotas o siciliotas finalizando el proceso colonizador en el siglo VI a. C.

El Ponto Euxino y sus accesos. Lo que hoy es el Mar Negro es poco conocido. Los euboicos se establecieron, en el siglo VIII, en la Calcídica y los jonios en la Propontide (Cicico, Aindinjik turco). Será Mileto quien monopolice las fundaciones destacando Abidos (ciudad de Misia en el Helesponto, estrecho de Dardanelos o Bogazi) y Apolonia Pontica (actual Sozopol en la costa tracia del mar Negro de Bulgaria).

El norte de África. Es el sur del Mediterráneo actual. Nos situaremos en Libia y Egipto que son los paises africanos mas orientales en este mar.Los contactos griegos comienzan en el siglo VII a. C. Los ciudadanos de Tera fundan en el 632 Cirene (Cirenaica, al noreste de Libia), bien situada en las rutas caravaneras y desde allí se fundan nuevas colonias. De carácter puramente colonial es Náucratis, en Egipto. Este emporio estaba en la desembocadura del Nilo. A 72 km del SE de Alejandría. Se desarrolló un fructífero comercio entre griegos y egipcios durante el siglo VI.

El occidente Mediterráneo con el sur de la Galia e Iberia. Nos situamos en el mapa en la zona mas occidental del Mediterráneo. Galia al noroeste e Iberia al oeste.

Las fuentes literarias y la arqueología indican que los foceos fundan Marsalia en el siglo VI a. C. en una zona que había con anterioridad comercio etrusco. Marsalia está en la actual Marsella, en la costa Azul, al sur de Francia, entre Toulon y Arles en la costa oeste del golfo de Lion. Fue un asentamiento con un dominio territorial regular. Solo en el siglo III a. C. según demuestra el registro arqueológico.

Según Adolfo Rodríguez Monedero, en la Península Ibérica, en los asentamientos fenicios pudieron existir barrios de comerciantes griegos. Los escritores griegos y latinos afirman que los foceos de Massalia tienen presencia en Iberia aunque no hay restos arqueológicos que lo certifiquen.

Hay poblados no permanentes de influencia griega como la Picola, en la actual Santa Pola ( Alicante), que solo duró 80 años hasta mediados del siglo IV a. C.

A pesar de la escasez de datos sobre asentamientos, hay dos que merecen la pena destacarse: Emporion y Rhode.

Emporion fue fundada por los foceos hacia el siglo VI a. C. Boardman la llama “filial” de Massalia. Está situado al norte de la actual Escala, en San Martín de Ampurias, y al sur del golfo o bahía de Rosas, en la turística costa de Gerona. El núcleo foceo se instaló primero en Palaiapolis y después en Neapolis al sur del primer asentamiento. Este asentamiento tiene un trazado hipodámico, calles en angulo recto, con alguna irregularidad.

Rhode se encuentra en el extremo norte de la bahía de Rosas. Está a 17 km de Emporion, y al sur de la actual Cadaques y del cabo de Creus gerundense. Según Estrabón es una fundación de Emporion, otros que una fundación de los rodios anterior a 776 a. C.. Desde el punto de vista arqueológico los primeros testimonios son del siglo V. Desde su fundación estuvo a la sombra de Emporion hasta la victoria romana en la segunda guerra púnica.

Bibliografía consultada:

Los griegos en ultramar: comercio y expansión colonial antes de la era clásica. John Boardman. Alianza Universidad. Madrid 1975.

La polis y la expansión colonial griega. Siglos VIII-VI. Adolfo J. Domínguez Monedero. Sintesis. Madrid 1993.

Prehistoria II. Varios autores. Uned 2007. Capítulo sobre la colonización griega redactado por María Pilar San Nicolás Pedraz.

Historia de la cultura material del mundo clásico. Mar Zarzalejos Prieto, Carmen Guiral Pelegrín y María Pilar San Nicolás Pedraz. Uned 2010

Historia Antigua Universal II. El Mundo griego. Pilar Fernández Uriel. Uned. Madrid 2007. 

Empirismo

 Dos son las proposiciones fundamentales del empirismo inglés:

Que (1) todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia. Entre los los contenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los primeros en el tiempo y también en lo que respecta al valor cognoscitivo

Que (2) el modo de relacionarse entre sí las precepciones para constituir nuestro conocimientodel mundo está determonado también por la experiencia. Afecta , en especial, a las cuestiones de hecho donde las relaciones sujeto-predicado se establecen por la experiencia no por la razón. La ciencia deberá basar su método en un contro de la observación de los hechos de la experiencia.

De esta manera el empirismo inglés se enfrenta a la tradición metafísica aristotélica-escolástica y a su concepto de abstracción, frente a la que inaugura una nueva comprensión del conocimiento; y también se opone al innatismo de la metafísica racionalista, aunque participe de algunas consignas metodológicas de Descartes. El empirismo entiende por evidencia algo distinto al sistema cartesiano pero la crítica empirista a la metafísica se realiza con el mismo imperativo de rigor y de fidelidad a los propios supuestos metodológicos que pudo tener Descartes.

La característica fundamental del empirismo es su pretensión de fundar todo conocimiento en la observación de los hechos reales de la vida anímica. Decidir de qué es capaz en general el entendimiento humano y esto sólo es posible determinarlo mediante un minucioso análisis de las fuentes de donde emana el conocimiento y del proceso por obra del cual se genera. La ciencia empírica del alma se convierte en fundamento de toda concepción filosófica del mundo.
Obras de consulta:
Diego Sánchez Meca. "Historia de la filosofía moderna y contemporánea". Dykinson 2010

La fenomenología

LA FENOMENOLOGÍA

CONTEXTO TEORICO DEL PROYECTO HUSSERLIANO 1.

La vuelta a una teoría del conocimiento como epistemología 1.1.

Lo propio de la filosofía moderna fue el desarrollo del método científico y la aplicación de sus resultados al desarrollo de la técnica y de la industria. El pensamiento hegeliano representaba un elemento de discontinuidad, pues subordinaba decididamente la racionalidad analítica, empirista, técnica y lógica a una razón más amplia, y restablecía una serie de filosofemas que la ciencia moderna rechazaba por lo que era visto como directo continuador del ideal teórico de la filosofía tradicional. Su filosofía de la naturaleza tiene por objeto el reconocimiento de la razón y de la finalidad que operan en la naturaleza. Por tanto, subordina netamente la ciencia de la naturaleza mecanicista-causal (de inspiración newtoniana-galileana) a esta filosofía finalista de la naturaleza, más cercana a la física aristotélica que a la moderna.

En este contexto, tras el fugaz apogeo del hegelianismo, empieza a hacerse valer con fuerza los argumentos, intereses y designios del naciente positivismo franco-alemán. Contra la especulación dialéctica de los epígonos de Kant, la posición privilegiada de las ciencias naturales exactas se reafirma sólidamente y, desde ella, el intento de extender sus métodos a las ciencias históricas y de la cultura. Fue en este ambiente antihegeliano, antimetafísico, positivista, de reduccióna la filosofía a mero isntrumento de elaboración del método y de restablecimiento de la undidad del dominio de lo científico, en el que prendió la consigna vuelta a Kant, lanzada por Otto Liebman, secundada de inmediato por científicos y desarollada propiamente por el neokantismo oficial de las escuelas de Marburgo y Baden.

Del criticismo kantiano satisfacía las nuevas exigencias intelectuales la delimitación que lleva a cabo del conocimento científico y su consecuente y eficaz refutación de toda metafísica con pretensiones científicas. La recepción contemporánea del criticismo kantiano comienza condicionada por la tendencia a la reducción epistemoloógica y el énfasis en la vinculación de la teoría del conocimiento al faktum de la ciencia natural exacta.

Las posiciones antimetafísicas de la mayoría de los neokantianos determinaron, a la larga, la recaida en posiciones idealistas a fuerza de temer el salto a la realidad. Esto fue lo que le sucedió, en definitiva, a la Fenomenología de Husserl, que, preocupada en conservar la virginidad gnoseonológica del sujeto, no logró satisfacer su aspiración inicial de llegar a la cosa misma sin el recurso de la descripción ontológica. En Kant, el desarrollo de su crítica del conocimiento se despliega más desde una intención preventiva en relación a las pretensiones de la metafísica que propiamente eliminatoria. Lo en sí de la naturaleza se pierde y esto pudiera parecer un idealismo en el que a la razón se le confiere un poder, si no creador, sí constructor. Para Kant es un idealismo transcendental, por ello, para él, un realismo, y que a esta posición llega no por darle demasiadas prerrogativas al entendimiento, sino por señalarle unos límites muy rigurosos. Es lo que se concluye cuando se afronta, desde esta perspectiva, la cuestión del sujeto transcendental, en la que tanto insistira Husserl.

Fue el desarrollo de las geometrías no euclídeas el que determinóel énfasis de la fenomenología en lo transcendental, que significaba la liquidación de la creencia kantiana en una forma universal y única de espacio (como explicación del origen de las estructuras elementales del sujeto).

El objeto de la fenomenología transcedental 1.2.

Husserl estuvo animado siempre por el proposito explicito de hacer de la filosofía una ciencia absolutamente rigurosa, desprovista de hipótesis, de prejuicios y de presupuestos. La cienca estricta que pretende, ha de proporcionar un conocimiento absoluto y este sólo puede ser tal si reúne dos condiciones: 1) que recaiga sobre un objeto (fenómeno) que esté al alcance de todos sin discusión; 2) que los conocimientos que sobre ese objetose vayan teniendo se fundamenten en un principio absolutamente válido en sí mismo que sea la fuente de la objetividad intersubjetiva ( el yo transcendental para Husserl).

Esta intento de abarcar totalmente de la Husserl de hacer de la filosofía una ciencia absolutamente rigurosa le lleva a vertebrar un método o procedimiento en orden a relaizar una doble tarea:

En primer lugar, reducir toda realidad a aquel tipo de objeto postulado como único sobre el que puede versar un saber absoluto, es decir, el fenómeno (reducción fenomenológica);

En segundo lugar, fundamentar ese saber en el yo transcendental, originante de la objetividad (reducción transcendental), y determinar el modo en el que, a apartir de estea fundamentación, se constituye ese saber absoluto (problema de la constitución transcendental del conocimiento).

La fenomenología parece un método o emana del método. Si lo que se busca es hacer de la filosofía una ciencia, ello implica que su saber deberá ser un saber absoluto que se produce tan sólo:

Cuando (1) el objeto sobre el que recae posee una evidencia indiscutible, y cuando (2) sobre ese objeto se vayan teniendo conocimientos justificados con plena evidencia por la propia índole de él.

Este conocimiento ha de estar logrado justificadamente desde mi mismo. Filosofía será entonces el conjunto de las verdades que el yo va fundamentando.

PRECEDENTES QUE CONFIGURAN LA FENOMENOLOGÍA TRANSCENDENTAL 2.

La actitud crítica de Descartes 2.1.

La filosofía de la objetividad como tendencia a buscar la fundamentación y justificación de la objetividad en el sujeto viene configurándose ya desde Descartes, partiendo del yo cogitante como primera e indudable verdad. El alma espiritual y pensante de cada uno no puede fundamentar un conocimiento objetivo con validez universal y, por ello, Descartes necesitó extrapolar a Dios el último fundamento de la validez universal del conocimiento. Husserl transcendentalizará este cogito cartesiano porque transcedentalizará previamente al sujeto cuyo acto es el cógito.

Descartes y Husserl coinciden en el punto de arranque, el ego cogitans, pero difieren en que Descartes va de la cogitatio al yo empírico (busca una realidad que no ha encontrado en níguna otra cogitatio suya) y es una creencia o pensamiento real. En cambio Husserl dice que todo pensamiento tiene un objeto, un cogitatum. El ego cogitado no es una realidad existente, sólo el polo subjetivo donde la cogitatio produce cogitatum (ego cogito cogitatum-creo o pienso que pensé). El objeto a filosofar, el cogitatum, será el fenómeno. La reducción fenomenológica sustituye a la duda en el método.

El trascendentalismo kantiano 2.2.

Kant intenta la reconstrucción del sujeto fundante desde una lógica transcendental, es decir, desde una teoría de los elementos o principios a priori que, siendo independientes de la experiencia, le proporcionan su fundamento objetivo.

Husserl dará validez a la reducción de la conciencia empírica a la conciencia transcendental, pero consderará que Kant se ha quedado a medio camino por los elementos dogmáticos conservados en su sistema. Creé que el mayor dogmatismo es la concesión de validez absoluta a la ciencia fisico -matemática. Daba como justificado el qué y se limitaba a explicar y justificar solo el cómo la tarea de su filosofía. Husserl cree que hay que justificar también el qué por que la fenomenología trascendental tendrá que justificar toda experiencia objetiva del mundo, tratese o no de una experiencia científica.

Otra diferencia notable es que Kant busca las condiciones de inteligibilidad de los objetos, que son la forma misma del entendimiento humano, el sujeto transcendental, que es un sujeto interno al mundo. Dentro del mundo y frente a las cosas es donde adquiere su rango central y fundante que consiste para Kant en que el yo conforma al objeto en tanto que objeto. En Husserl, el sujeto queda sometido a reducción fenomenológica, y la conciencia no conforma aquello sobre lo que recae. La reducción toma al mundo y la vida natural del hombre y las deja intactas en su contenido. Sólo suspende la creencia en su realidad. Por la reducción ascendemos, trascendemos del yo mundano a un ego puro en pura correlación con su objeto en cuanto fenómeno.

La discusión con el psicologismo en las Investigaciones lógicas 2.3.

Tanto el dogmatismo racionalista como el escepticismo empirista son, para Husserl, consecuencia de un psicologismo gnoseológico del sujeto cognoscente. Como condición indispensable para la cosntitución de un método válido y una fenomenología transcendental con valor absoluto se hace preciso refutar el psicologismo. Es preciso mostrar que las leyes lógicas son leyes lógicas puras, transcendentales, procedentes de un supuesto mundo inteligible, pero de ningún modo empíricas.

2.3.1. La defensa de lo "verdadero en sí"

Husserl abre el debate del psicologismo con los siguientes argumentos:

(A) La psicología es ciencia de hechos. Las leyes establecidas por este tipo de ciencias representan meramente enunciados con una regularidad aproximada.

(B) El psicologismo conduce a un realtivismo esceptico porque, si las leyes lógicas son leyes psíquicas, entonces cabe la posibilidad de distintos pensamientos con distintas leyes lógicas.

2.3.2. Los prejuicios del psicologismo

(A) El primer prejuicio dice que todas las prescripciones que regulan el pensamiento tienen que estar fundadas psicológicamente. Se basa en el falso supuesto por el que todas las leyes lógicas son normativas, sino que se refieren exclusivamente a contenidos ideales.

(B) El segundo es la creencia por la que tenemos que ver a la lógica en conexión siempre con representaciones, juicios, conclusiones, etc., que, sin duda, son fenómenos psíquicos. La analogía de la lógica y la matemática muestra que esta idea no es exacta.

(C) El tercero parte del hecho según el cual la verdad del juicio sólo se conoce en caso de evidencia. Sin embargo se entiende por evidencia un peculiar sentimiento interno de la necesidad del pensamiento. La lógica sería psicología de la evidencia. Ahora bien , la evidencia como sentimiento no es sino aquella vivencia en la que el que juzga comprende la verdad de su juicio.

Se advierte que la refutación del psicologismo lleva al problema metafísico de la existencia del ente ideal y del ente de razón, así como una posición determinada en al cuestión de las esencias. "Designo por esencia lo que se encuentra en el ser autárquico del individuo constituyendo lo que él es.

LA BUSQUEDA DE OBJETIVIDAD 3.

Aunque tenga los precedentes de Descartes y Kant, la fenomenología se radicaliza en el sentido que todo ha de derivar del sujeto como yo transcendental.

Fenómeno, yo transcendental y su correlación 3.1.

Qué es el fenómeno 3.1.1

El fenómeno es lo manifiesto en cuanto manifiesto a la conciencia. No es estado psíquico ni contenido de conciencia (Locke o Hume). Tampoco tiene el sentido de apariencia que oculta lo en sí (Kant), porque, decía, decir esto es decir nada. Fenómeno será el cogitatum en cuanto tal, ya recaiga sobre el mundo externo ya sobre mis porpios estados psíquicos. El cogitatum, en cuanto tal, es pura y simplemente el fenómeno. Las cosas, los estados psíquicos y hasta mis propias cogitaciones son sólo fenómenos.

Qué se entiende por yo transcendental 3.1.2.

La insistencia de Husserl en la necesidad de reducción es ahora un imperativo si queremos captar el sentido que para él tiene el yo transcendental.

El yo transcendental es un principio que ha de ser visto en un ámbito puramente relacional y desustancializado. Tiene tres notas que le definen:

No (1) puede concebirse como un principio mundano, psíquico u óntico;

Es (2), además, un principio que no debe su constitución a nadie ni a nada, sino que tiene una ultimidad originaria absoluta;

Por (3) último, es el principio originante de toda objetividad científica, es decir, de toda constitución objetiva.

Así pues, al ser el yo transcendental el principio originante de toda subjetividad no es él mismo objetivo ni objetivable; no tiene sentido preguntarse por el fundamento objetivo de lo que fundamento de toda objetividad. Es el límite irrebasable desde el que se hace comprensible la objetividad.

Todo ser, entendido como un sentido o significación accesible al conocimiento, está en esencial heteronomía (condición de la voluntad que se rige por imperativos que están fuera de ella misma) respecto de este sujeto transcendental, mientras que su mismo ser o sentido tiene autonomía respecto a los sujetos singulares de los yos psíquicos. Es una especie de absoluto relativo, ya que su absolutez subjetual consiste en estar, relacional e intencionalmente, vertido a la construcción de la objetividad. Esta intencionalidad pura constituyente es la esencia del sujeto transcendental. De él irradian todas las categorías gnoseológicas, que, por ello mismo, son transcendentales a priori.

Todo fenómeno es lo que es según los modos del cogitante y su cogitación. Es la conciencia y toda conciencia es conciencia de algo, y éste algo es el fen.omeno que se manifiesta a la conciencia, y esta no es un estado subjetivo.

El método fenomenológico 3.2.

Una filosofía como ciencia estricta sólo puede construirse sobre la base de un sujeto transcendental como fundamento absoluto y objetivante. Estamos lejos de este sujeto transcendental porque operamos ordinariamente como sujetos empíricos. Como consecuencia se nos impone la necesidad de adoptar un método eficaz que nos saque de esta espontaneidad vital y cognoscitiva. Las dos carasde este método son la epokhé y la reducción.

La epokhé 3.2.1.

Etimológicamente significa la suspensión del juicio o del asentimiento. Husserl la mantiene en cierto modo pues designa una neutralización de todo lo que aceptamos como válido en la actitud espontánea y natural. Por esta puesta "entre paréntesis" prescindimos de la validez de la realidad existencial del mundo, de las ciencias, del mundo entero, de mi conciencia psicológica y de mi yo empírico. Porque, de esta manera, nos vemos abocados al yo puro; a ese polo subjetivo (subjetual) donde la cogitatio produce cogitatum.

Es el método radical y universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia.

La reducción 3.2.2.

Es un movimiento de la purificación y unificación que nos lleva a la suprema y fundante unidad de la pura subjetividad, al yo puro.Dos etapas en este proceso:

La (1) reducción eidética: se aplica a los hechos o datos fácticos que dejan de ser fácticos en el mismo acto de suspender. Nos interesa su pura esencia o eidos. Lo eidético será medida de lo fáctico.

La (2) reducción transcendental para que las esencias se justifiquen objetivamente además de estar dadas. Todas las esencias presentes en la corriente vivencial de la conciencia se remiten al principio unitario desde el cual es posible justificarlas: el yo.

La reducción opera sobre la totalidad del mundo en cuanto tal. La reducción actua sobre la protocreencia que conlleva la vida natural. La deja en suspenso todo incluido el yo. Lo único que no es afectado por esta reducción es la subjetividad pura a la que ella nos conduce. Husserl llama a su filosofía transcendental con el apelativo de egología porque la única pieza de absoluta validez en ella es el yo mismo, desde el cual se explica y justifica todo lo demás.

La reducción consiste en reducir el mundo real entero a algo que no es realidad sino algo que aparece a mi conciencia y en tanto que me aparece.

La posibilidad de la filosofía como ciencia 3.3.

La posibilidad de la filosofía como ciencia radica en mostrar como el fenómeno o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta. Se lleva a cabo mediante la explicitación de tres nociones básicas en Husserl: la estructura de la conciencia como intencionalidad, la intuición de esencias, y la cosntitución objetiva mediante el tiempo fenomenológico.

La intencionalidad como estructura de la conciencia 3.4.

Al suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mundo, pero sólo tal como se me manifiesta a mi conciencia. Por tanto, elmundo, como conjunto de fenómenos y esencias, queda convertido en término de mi conciencia solamente. Para la fenomenología, la conciencia tiene, en su pureza primaria, el carácter estructural de un mero darse cuenta de algo. "La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido [...] Entendemos por intencionalidad la peculiaridad de las vivenciasde ser conciencia de algo.

La conciencia como unidad noético-noemática 3.5.

La intencionalidad lleva implicadas dos nociones constituyentes de su dinamismo: la nóesis y el noema.

La noesis 3.5.1.

La intencionalidad es ese momento en el que la conciencia es conciencia de algo, es intentio, noesis. Lo que la intentio hace es tan solo fundar la posibilidad de la manifestación del objeto intencional tal como es este en sí mismo. Es intrínseca a la conciencia y a priori respecto de su objeto.

Toda conciencia envuelve intrínsecamente la "existencia intencional" de su objeto, que no implica existencia y objeto como realidades. La conciencia no solo tiene un objeto, sino que hace que haya objeto intencional para ella, y lo hace desde ella misma sin que ello signifique que lo crea.

El noema 3.5.2.

Al ser la conciencia intencionalidad tiene, com término estructural suyo, un objeto que es un intentum o noema. Tiene tres características:

Es (1) algo independiente de la conciencia, que se manifiesta en ella con plena objetividad.

No (2) puede darse sino en la conciencia.

Se (3) da en virtud de la conciencia misma, fundado en ella.

La noesis y el noema no se dan el uno sin el otro. Al ser la conciencia intentio, su esencia es dirigirse hacia su intentum, que es quien constituye el sentido de dicha intentio. La unidad noético- noemática es así una unidad de sentido: la intentio abre el área del sentido objetivo del noema, el cual es el sentido objetivo de la intentio. La unidad de sentido objetivo del noema es para Husserl el ser, cuyo fundamento es la noesis o intentio de la conciencia. Husserl intenta demostrar cómo el fenómeno o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta.

Modos de conciencia que pueden cosntituir un saber absoluto 3.6.

Al analizar la intencionalidad, Husserl descubre distintas intenciones:

Intenciones (a) vacías: el objeto no está presentemente dado a la conciencia.

Intenciones (b) mediatas: el objeto está presentemente dado a la conciencia, pero a través de un sustitutivo.

Intenciones (c) inmediatas: el objeto está presente a la conciencia directamente. Esta intención de un objeto inmediata y originariamente dado a conciencia es lo que Husserl llama intuición.

La intuición es pura y simplemente ver lo manifiesto originalmente manifestado. Es una intuición "ideacional" que solo se da fundada en una intuición concreta.

Intuición de esencias y Erfüllung 3.6.1.

Las intenciones vacias y mediatas pueden "rellenarse" con una intuición inmediata. Es el acto que Husserl llama de repleción o Erfüllung. La repleción de una intención no intuitiva con la intuición correspondiente es la evidencia. Y el correlato intencional de la evidencia es la verdad. La evidencia es, además de una propiedad de los actos lógicos (Descartes y Kant), la repleción de una intención con su objeto intuitivamente dado.

El nuevo saber absoluto: la filosofía como fenomenología 3.6.2.

Los elementos necesarios para una filosofía como ciencia rigurosa o conocimiento de ideas son:

La (a) evidencia como repleción en una intuición es una posibilidad radical de toda forma de conciencia.

La (b) filosofía no es un sistema racional y lógico de proposiciones y demostraciones, sino que es evidenciación intuitiva que no se funda en puntos de vista personales, sino en una apelación objetiva a la intuición, en la cual encuentra nuestro saber su última y estricta verdad absoluta.

El (y c) saber fenomenológico se presenta como justificación de todo saber de hechos, a partir de su afirmación básica de que la realidad es relativa a la esencia.. Toda justificación es siempre y solo una apelación al saber de la esencia. El saber fenomenológico, como saber absoluto de la esencia, es la justificación de todo saber de hecho.

Todo descansa en ese principio según el cual la intuición directa y originaria de lo dado es evidencia absoluta de lo que es lo dado. La filosofía es, sobre todo, un esfuerzo continuo por lograr evidencias absolutas a través de la Erfüllung.

LA CONSTITUCIÓN POR LA CONCIENCIA DEL SENTIDO OBJETIVO DEL NOEMA 4.

Idealismo transcendental 4.1.

Husserl pretende justificar el mundo, entendiendo por justificación descubrimiento de su ser esencial. Descubrimiento que logra mediante la reducción y la evidencia intuitiva. Un esfuerzo de experiencia fenomenológica que desarrolla en dos etapas:

Análisis (1) fenomenológico de los actos fundamentales de la conciencia: percepción, recuerdo, significación, razón, etc..

Análisis (2) fenomenológico de las grandes estructuras esenciales del mundo: lo que es la materialidad, la animalidad, la realidad humana, etc..

Hasta ahora Husserl ha considerado el objeto sólo como correlato entre intentio e intentum. Sin embargo, la intencionalidad es más, pues da sentido al intentum, al noema.Y ha de enfrentarse al cómo de esta cosntitución objetiva por el a priori de la conciencia.

Esta constitución va a consistir en una constitución del ser como sentido inteligible y objetivo. Con su fenomenología transcendental pretendía superar el viejo dilema idealismo-realismo. Esta superación se logra por la integración superior de ambas actitudes en la dinámica trascendental. Se puede hablar de una creación transcendental del mundo, siempre que se entienda por tal mundo el conjunto de sentidos provenientes de la pura subjetividad.

Hay que enfrentarse, mediante la reflexión fenomenológica, con las multiplicidades de conciencia que caen bajo esa denominaciones y descomponerlas estructuralmente. Husserl puede hablar de un acto del darse la cosa misma y, sin embargo, de un acto del darse algo transcendente: un polo de identidad por lo pronto indeterminado.

Carácter del constituir noético 4.2.

La función constitutiva del tiempo fenomenológico 4.2.1.

¿Cómo (1) la conciencia (intencionalidad) constituye el sentido objetivo del noema?

La conciencia es un constitutivo fluir. Este fluir es lo que llamamos tiempo. El tiempo es la forma de la constitución de la conciencia en cuanto tal.

¿Qué (2) tiempo es este que constituye el sentido objetivo del noema?

Este tiempo no es el tiempo del mundo real que esta entre paréntesis. La conciencia no es algo estático y pasivo, sino que consiste esencialmente en un fluir del sistema de vivencias. Husserl llama a la forma de la constitución de la conciencia tiempo fenomenológico, tiempo reducido.

El tiempo fenomenológico se explica del siguiente modo: Puesto que la intentio tiene siempre un sentido, puede entonces ocurrir:

Que (a) la intentio y su objeto hayan sido antes; que (b) la intentio y su objeto sean ahora; que (c) la intentio y su objeto fuera después. La unidad de estas modificaciones en una especie de ahora intendido es lo que constituye la objetividad del noema. El fenómeno o noema cambia en incesante fluir al mismo tiempo que la conciencia. El tiempo fenomenológico es la fluencia de una intención ahora que abarca a la vez un antes y después.

La génesis constituyente de las vivencias 4.2.2.

El tiempo fenomenológico constituye:

La (a) posibilidad de tener un noema objetivo. La unidad del tiempo como estructura intencional de un mismo "ahora" es la que hace posible que, a pesar del fluir de la conciencia y el fenómeno, tengamos intencionalmente el ámbito de una presencialidad permanente. La temporalidad funda no solo la presencialidad, también la mismidad del objeto para mí.

El (b) sistema de las vivencias mismas. La serie entera de mis vivencias constituye la identidad formal del yo en mis vivencias de modo que el yo y sus vivencias son términos correlativos.

Las vivencias se van constituyendo unas apartir de otras. Es una cosntrucción genética y tiene tres aspectos esta génesis:

El, 1ª), yo solo puede tener aquellas vivencias que sean compatibles con las ya tenidas antes.

Las, 2ª), vivencias constituyen el sistema de la conciencia. Cada vivencia determina intencionalmente las siguientes. Esta determinación constituye el carácter unitario de la conciencia.

Esta, 3ª), génesis es una historia transcendental del yo.

Entiende génesis no tiene causas sino motivos. Cada vivencia está motivada por otra. La habitualidad es la forma en que se da la unidad vivencial del yo. Mi mundo es el correlato intencional constituido por el logos constituyente que es mi sistema de vivencias. Es la génesis transcendental.

Husserl pretendía hacer de la filosofía una ciencia estricta del mundo y del yo. Su problema radica en la costitución del yo y del mundo en que este yo vive, y evidenciar lo que soy como yo y lo que es el mundo para este yo. Esto se resuelve mediante la vivencia. Para él la filosofía es vida transcendental o esencial, evidenciación de su esencia. Llama a su filosofía "idealismo transcendental", por la aprioridad, que se constituye para mi tan sólo manifiestamente en y por la intención de la conciencia pura, del ser esencial respecto de la realidad de hecho.

LA SUPERACIÓN FENMENOLÓGICA DEL PLANTEAMIENTO EPISTEMOLÓGICO 5.

El concepto husserliano de "mundo de la vida" 5.1.

Vivencia particular y mundo de la vida 5.1.1.

Con la distinción entre vivencia particular y mundo vivencial como corriente dinámica y unitaria de las vivencias particulares elimina la base de todo ingenuo objetivismo. Distingue entre:

La (1) conciencia como vivencia intencional-particular. La intencionalidad es para Husserl la estructura esencial de toda conciencia. En cada acto particular de la conciencia se puede distinguir entre una intentio o noesis, que sería la actividad de la conciencia como tal, y el intentum o noema en cuanto objeto intencionado dado en ese acto de conciencia. Es una distinción lógica, no real donde no se puede separar noesis de noema, el pensamiento de lo pensado

La (2) conciencia como unidad de la corriente de las vivencias intencionales concretas. Toda vivencia intencional concreta remite a un horizonte que abarca potencialmente la totalidad de las posibles vivencias particulares.

Esta distinción entre vivencia particular y mundo vivencial, hecha en "Ideen", tiene su precedente en otra distinción, hecha en "Logische Untersuchungen, entre representación y significado, que sirve para aclarar mejor de qué se trata:

Husserl, 1), entiende por representación el contenido psíquico subjetivo de un sentido o de un concepto.

Significado, 2), es la generalidad ideal del conjunto de modos posibles de cumplirse y representarse ese sentido.

La Fenomenología es la tarea de búsqueda de estos significados o esencias más allá de sus concreciones subjetivas, en las representaciones individuales. Al distinguir Husserl entre vivencia intencional y unidad de las vivencias elimina automáticamente la base de todo objetivismo.

Toda vivencia intencional implica un horizonte, que abarca potencialmente la totalidad de las vivencias tematizables. Un horizonte es algo que se desplaza a medida que se recorre, y que invita a seguir entrando en él. Con este concepto de horizonte intenta vincular, indisolublemente, toda referencia intencional limitada a la continuidad básica del todo.

Todo lo que está dado como ente está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo. El concepto de mundo es el de un mundo vital, un mundo vivido en la actitud natural que proporciona el sustrato de toda experiendia, que antecede a toda ciencia y es más originiario que ella.

El conocimiento histórico como descripción adecuada de la experiencia histórica 5.1.2.

Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las vivencias, y por ello, está en un continuo movimiento de relativización de su validez. Así, es incompatible con el ideal objetivista de la ciencia pura. Se trata, sin embargo, de un concepto histórico apto para fundamentar una descripción adecuada de la experiencia histórica.

"Mundo de la vida" hace referencia al todo en el que entramos viviendo los que vivimos históricamente. Por eso, dada la esencial historicidad de la experiencia en el mundo, la idea de totalidad de los posibles mundos vitales históricos es totalmente irrealizable. La infinitud del pasado, y, más aún, el carácter abierto del futuro histórico , no son conciliables con este proyecto de totalidad.

El no-lugar del objetivismo 5.1.3.

Pero la contribución crítica a la ingenuidad objetivista de toda la filosofía anterior y, en particular, del ideal positivista, tal vez destaque más en la temática de Husserl de la vida. Consiste en desvelar el carácter aparente de la controversia epistemológica entre idealismo y realismo al tematizar la dependencia interna de subjetividad y objetividad. El mundo no es más que la exteriorización de la subjetividad, y la subjetividad no es más que la interiorización del mundo.

Pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad es pensarla de manera objetivista. La fenomenología transcendental piensa la relación como lo primario, circunscritos por la relación misma.

Vida y autoconciencia 5.1.4.

Husserl, 1859-1938, y Dilthey, 1833-1911, piensan los dos la unidad de la corriente vivencial como previa y determinante frente a la individualidad de las vivencias. Ambos se obligan a superar la vivencia individual en la investigación de la vida de la conciencia. Se diferencian en que Dilthey pretende derivar la construcción del mundo histórico a partir de la reflexividad inherente a la vida, y en que Husserl intenta derivar la constitución del mundo histórico a partir de la vida de la conciencia.

En ambos casos, el auténtico contenido del concepto de vida queda ignorado al asumir el esquema epistemológico de una derivación a partir de los datos últimos de la conciencia. Vida es autoafirmación. Analizar, distinguir entre si mismo y lo otro constituyen la esencia de la autoconciencia. Y en este sentido, es tanteo, prueba, experimento. A este transfondo último hay que reconducir el pensamiento. El pensamiento es pensamiento como tal cuando se ha separado, y se ha dejado separar, del comportamiento vital.

La relación de vida y autoconciencia se pone de manifiesto en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a si mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella, la asimilación. Lo distinto se hace no distinto. Esta estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Es, pues, un distinguirse de sí y un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo misma.

La primera verdad de la autoconciencia 5.1.5.

Hay algo más que una simple analogía entre vida y autoconciencia. Por eso Hegel deriva dialécticamente la autoconciencia a partir de la vida. La vida sólo se experimenta en esta forma de sentirse a si misma, en este hacerse cargo de la propia vitalidad. Hegel muesta como esta experiencia prende y se apaga bajo la forma del deseo y satisfacción del deseo. Este sentimiento vital es aún frente a la conciencia de lo extraño, la primera verdad de la autoconciencia.

De esta correspondencia de vida y autoconciencia se deriva una directriz metódica para determinar la esencia y tarea de la filosofía. La filosofía debe ser comprensión de los resultados de la conciencia desde su origen, comprendiéndolos como proyección de la vitalidad originaria y de sus analizar. Conviene extraer las consecuencias de la relación entre vida y autoconciencia, tal como la elabora Hegel. Husserl no aporta ninguna determinación de lo que es la vida, aunque el núcleo de su fenomenología, como investigador de relaciones, siga el modelo estructural de relación vital.

BIBLIOGRAFÍA:

SÁNCHEZ MECA, D., Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Madrid, Editorial Dykinson, 2010